本書內容：釋迦牟尼的哲學和社會思想；論龍樹的中觀哲學和辯證法；中國密教的印度淵源；密教與道教；印度瑜伽與中國佛教、道教、民間氣功關係；印度吠檀多哲學與中國佛道思想的交流；印度、中國佛教造像藝術的發展過程及其特點；當前東亞佛教的復興情況及其對社會經濟的影響；尼泊爾佛教及其對我國的影響；當前南亞宗教發展的趨勢與特點……
基本介紹
- 書名：東方佛教論/真如叢書
- 出版社：中國社會科學出版社
- 頁數：332頁
- 開本：32
- 品牌：中國社會科學出版社
- 作者：黃心川
- 出版日期：2002年1月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7500435924
作者簡介,媒體推薦,圖書目錄,文摘,
作者簡介
黃心川，教授。男，1928年7月生，漢族，江蘇常熟人。畢業於北京大學哲學系（外國哲學史專業研究生）。現任中國社會科學院東方文化研究中心名譽主任、南亞文化研究中心名譽主任。中國社會科學院亞洲太平洋研究所研究員、博士生導師、玄奘研究中心主任，國際印度哲學研究協會執行委員、國際梵文協會顧問、印度龍村大學榮譽教授。曾任中國社會科學院宗教所副所長，南亞研究所副所長，亞洲太平洋研究所所長等職。對東方哲學、宗教，特別是印度宗教、哲學有系統深入研究，發表的主要著作共19種，其中主要有：《印度哲學史》、《印度近現代哲學》、《印度佛教哲學》、《印度近代哲學家辨喜研究》、《東方哲學的現代意義》（日文書）、《沙俄利用宗教侵華簡史》等。
媒體推薦
總序
中國佛教從印度東傳以來，在中華大地生根、發展，經歷了兩千多年的歷史。至今綿延不絕。從東漢到兩晉南北朝時期的譯經與格義佛教，是中國佛教的初揚時期，其結果是以某一經論為核心而形成了部分學派；隋唐時代是中國佛教宗派大成的階段，華嚴、天台、禪宗等宗派的形成，表明了印度佛教在理論思想上的全部中國化。而宋元之際的佛教，又以禪、淨為主流，進入佛教中國化的鼎盛時期，在民間發生了全面影響。到了明代，圓融的思潮已經成為佛教發展的重要特點之一。
清末民初，在中國大地上出現了回歸印度佛教的思潮，以歐陽競無、太虛大師為代表。今天，世界形式已經發生了巨大變化，正在呈現出多極化、全球化的趨勢；經濟全球化勢不可擋，科學技術突飛猛進。在思想、文化、學術之中，多元文化互相滲透，既有傳統與現代的矛盾，又有東西文化的辯論，中國文化面臨著轉型與重組。古老的佛教在全球化浪潮中，如何繼續傳統、發揚光大，如何與時俱進，已經成為當今佛教界的最大課題。
歷史早已說明，佛教的發展與弘揚，不可能超越於時代的文化、思想，以及政治、經濟、學術之外。雖然20世紀的中國佛教曾經面臨著西方文化以及政治、經濟的巨大衝擊，但是由於在一批高僧大德、檀那信眾，以及社會人士的關心、支持和努力下，最終艱難地度過一個世紀，現在正在朝著健康的軌道上運轉。
佛教從來都是一個講智慧的宗教，尤其重視智慧的解脫，在思想方面它曾經對中國文化作出巨大的貢獻，成為中國傳統文化的重要組成部分之一。歷代高僧大德、學士文人都非常看重義理的建設，他們撰述著作、注釋經論，佛教的義理之學才得以發揚光大。從歷代僧傳的體例來說，“義解”排在“譯經”之後，“習禪’、“明律”之前，可見學術研究在中國佛教里所占的重要地位。近代佛教學術研究的發展由於受到歐美治學風氣的影響，文獻學、考據學、思想史、語言學、社會學、人類學等方法被大量地使用，對佛教進行理性地分析，定性定量，促使了人們對佛教認識更加深入，但是這一形式，又使佛法的“義解”與近代意義上的“學術研究”有了一定的差異。
學術研究作為一種工具，用來剖析佛教的歷史與思想等等領域，擴大了佛教的知識面，更突顯了佛教的悠久的歷史文化積澱，但是，佛法還有自己的宗教性與神聖性。學術研究利用各種先進的研究方法，通過對各種文獻的比較研究，不斷挖掘利用新出土的資料，往往對佛法的理解上有其優越性。通過學術研究，使佛教的思想體系與歷史發展脈絡更加清楚，提高了人們對佛法的認識。從事學術研究的社會學者本身就是社會的精英，對社會了解非常透徹，其思想觀點往往能夠補充僧界的不足；同時，他們作為佛教界與社會溝通的橋樑，圓融轉化佛教的思想，向社會表達佛教的看法，這些都是有益於社會與眾生的活動。所以，加強佛教界與學術界的合作，對於推動佛教的發展是具有重要意義的。
改革開放後，中國佛教又進入了一個新的發展階段。前些年佛教界一直忙著修復寺院、佛像開光、旅遊接待，寺院呈現出遊人如織、香火旺盛的現象。同時，由於教界人才的凋零，青黃不接，興辦佛學院成為中國佛教的一條出路。
……
中國佛教從印度東傳以來，在中華大地生根、發展，經歷了兩千多年的歷史。至今綿延不絕。從東漢到兩晉南北朝時期的譯經與格義佛教，是中國佛教的初揚時期，其結果是以某一經論為核心而形成了部分學派；隋唐時代是中國佛教宗派大成的階段，華嚴、天台、禪宗等宗派的形成，表明了印度佛教在理論思想上的全部中國化。而宋元之際的佛教，又以禪、淨為主流，進入佛教中國化的鼎盛時期，在民間發生了全面影響。到了明代，圓融的思潮已經成為佛教發展的重要特點之一。
清末民初，在中國大地上出現了回歸印度佛教的思潮，以歐陽競無、太虛大師為代表。今天，世界形式已經發生了巨大變化，正在呈現出多極化、全球化的趨勢；經濟全球化勢不可擋，科學技術突飛猛進。在思想、文化、學術之中，多元文化互相滲透，既有傳統與現代的矛盾，又有東西文化的辯論，中國文化面臨著轉型與重組。古老的佛教在全球化浪潮中，如何繼續傳統、發揚光大，如何與時俱進，已經成為當今佛教界的最大課題。
歷史早已說明，佛教的發展與弘揚，不可能超越於時代的文化、思想，以及政治、經濟、學術之外。雖然20世紀的中國佛教曾經面臨著西方文化以及政治、經濟的巨大衝擊，但是由於在一批高僧大德、檀那信眾，以及社會人士的關心、支持和努力下，最終艱難地度過一個世紀，現在正在朝著健康的軌道上運轉。
佛教從來都是一個講智慧的宗教，尤其重視智慧的解脫，在思想方面它曾經對中國文化作出巨大的貢獻，成為中國傳統文化的重要組成部分之一。歷代高僧大德、學士文人都非常看重義理的建設，他們撰述著作、注釋經論，佛教的義理之學才得以發揚光大。從歷代僧傳的體例來說，“義解”排在“譯經”之後，“習禪’、“明律”之前，可見學術研究在中國佛教里所占的重要地位。近代佛教學術研究的發展由於受到歐美治學風氣的影響，文獻學、考據學、思想史、語言學、社會學、人類學等方法被大量地使用，對佛教進行理性地分析，定性定量，促使了人們對佛教認識更加深入，但是這一形式，又使佛法的“義解”與近代意義上的“學術研究”有了一定的差異。
學術研究作為一種工具，用來剖析佛教的歷史與思想等等領域，擴大了佛教的知識面，更突顯了佛教的悠久的歷史文化積澱，但是，佛法還有自己的宗教性與神聖性。學術研究利用各種先進的研究方法，通過對各種文獻的比較研究，不斷挖掘利用新出土的資料，往往對佛法的理解上有其優越性。通過學術研究，使佛教的思想體系與歷史發展脈絡更加清楚，提高了人們對佛法的認識。從事學術研究的社會學者本身就是社會的精英，對社會了解非常透徹，其思想觀點往往能夠補充僧界的不足；同時，他們作為佛教界與社會溝通的橋樑，圓融轉化佛教的思想，向社會表達佛教的看法，這些都是有益於社會與眾生的活動。所以，加強佛教界與學術界的合作，對於推動佛教的發展是具有重要意義的。
改革開放後，中國佛教又進入了一個新的發展階段。前些年佛教界一直忙著修復寺院、佛像開光、旅遊接待，寺院呈現出遊人如織、香火旺盛的現象。同時，由於教界人才的凋零，青黃不接，興辦佛學院成為中國佛教的一條出路。
……
圖書目錄
總序
釋迦牟尼的哲學和社會思想
論龍樹的中觀哲學和辯證法
中國密教的印度淵源
密教與道教
印度瑜伽與中國佛教、道教、民間氣功等關係
印度吠檀多哲學與中國佛道思想的交流
印度、中國佛教造像藝術的發展過程及其特點
當前東亞佛教的復興情況及其對社會經濟的影響
尼泊爾佛教及其對我國的影響
當前南亞宗教發展的趨勢與特點
韓國佛教的發展過程及其與中國的雙向交流
隋唐時期中國與朝鮮半島佛教的交流
——新羅來華佛教僧侶考
中國宗教與中國傳統文化
論中國歷史上的宗教與國家的關係
“三教合一”在我國發展的過程、特點及其對
周邊國家的影響
沙俄侵略蒙藏與喇嘛教
《法華經》與天台三大部
略述南山律宗唯識觀
大型傳記人物壁畫
——《唐玄奘》前言
玄奘的佛經翻譯與玉華寺
《玄奘研究》發刊詞
《玄奘研究文集》(一)序
《法門寺國際學術討論會論文集》序
在第四屆國際佛教學術獎頒獎儀式上的講話
《巨贊法師文集》序
高揚著《金剛經新注》序
何建明著晚清民國佛教思想史論
——中國佛法
的近代調適》序
橫山綋一廣澤隆之編《佛教語辭典》序
評楊曾文教授著《日本佛教史》
霍旭初著《考證與辨析——西域佛教文化論稿》序
楊富學著《回鶻佛教》序
後記
釋迦牟尼的哲學和社會思想
論龍樹的中觀哲學和辯證法
中國密教的印度淵源
密教與道教
印度瑜伽與中國佛教、道教、民間氣功等關係
印度吠檀多哲學與中國佛道思想的交流
印度、中國佛教造像藝術的發展過程及其特點
當前東亞佛教的復興情況及其對社會經濟的影響
尼泊爾佛教及其對我國的影響
當前南亞宗教發展的趨勢與特點
韓國佛教的發展過程及其與中國的雙向交流
隋唐時期中國與朝鮮半島佛教的交流
——新羅來華佛教僧侶考
中國宗教與中國傳統文化
論中國歷史上的宗教與國家的關係
“三教合一”在我國發展的過程、特點及其對
周邊國家的影響
沙俄侵略蒙藏與喇嘛教
《法華經》與天台三大部
略述南山律宗唯識觀
大型傳記人物壁畫
——《唐玄奘》前言
玄奘的佛經翻譯與玉華寺
《玄奘研究》發刊詞
《玄奘研究文集》(一)序
《法門寺國際學術討論會論文集》序
在第四屆國際佛教學術獎頒獎儀式上的講話
《巨贊法師文集》序
高揚著《金剛經新注》序
何建明著晚清民國佛教思想史論
——中國佛法
的近代調適》序
橫山綋一廣澤隆之編《佛教語辭典》序
評楊曾文教授著《日本佛教史》
霍旭初著《考證與辨析——西域佛教文化論稿》序
楊富學著《回鶻佛教》序
後記
文摘
書摘
法天、安息災、施護等人在北宋初年傳播的密教主要是流行在印度孟加拉、奧利薩地區波羅王朝時期所興起的無上瑜伽一系，也就是俗稱的左道密教。印度後期密教最為重要的四個經典中的兩個(《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》、《大悲空智金剛王儀軌經》)被譯成了漢文，其餘兩個(《如意輪總持經》《時輪經》也被譯成了藏文。由於左道密教吸收了印度教性力派的“大樂”思想和實踐，推行灌頂、雙修、輪座等等密法，這與中國傳統的封建倫理思想不合，因而統治階級不得不公開出面干預密教經典的翻譯和傳布，使密教的活動只限於一部分封建上層之間。隨著佛教在印度的滅亡，印度僧人來華被隔絕，我國漢地的密教也就衰亡了。元明以後隨著喇嘛教的輸入內地，密教的思想和實踐又以新的形式在一部分漢族地區流傳。
密教是印度的宗教，是印度特定的社會、文化環境的產物。在傳入我國後，為了適應我國的社會情況，迎合一部分封建上層的需要和民眾的習尚，也作了不少相應的改變，攝取了儒家、道家和民間信仰的一些內容。佛教的密咒、方術在漢初傳人中國後首先依附於中國的陰陽五行、讖緯、神仙、鬼神信仰等等，以後又與儒、道等相交融。這種印度與中國混雜的情況在最早雜密的經典中就見其端睨。例如後漢失譯的《安宅神咒經》中寫道：
“佛告：日月五星，二十八宿，天神龍鬼，皆來受聽
……青龍白虎，朱雀玄武，歲月卻殺。六甲禁忌。……百子千孫，父慈子孝，男女志貞，兄弟良順，崇義仁賢，所願如意”。
在這則咒文中可以看出既有道教的鬼神，也有儒家道德的說教。咒中所說的日月五星、二十八宿是我國古代的天文學知識，也是占星術占卜的對象(見《春秋繁露》)，青龍白虎，朱雀玄武是道教之神。六甲即遁甲，是後漢時期的一種流行方術(見《後漢書》，方述傳》)。
這種相互攝取的現象到我國僧侶對印度密教有了比較系統的知識，即純密的經典被介紹到中國、密教的經軌逐漸定型以後，還表現得很突出。例如：
不空譯《供養十二大威德天報恩品》中說：
“焰魔天與諸五道冥官、太山府君、司命行疫神、諸餓
鬼等俱來入壇場，同時受供”。
善無畏譯《阿吒薄俱元師大將上佛陀羅尼經修行儀軌》中說：
“南斗注生，北斗注殺，天曹府君、太山府君、五道大
神、閻羅大王……山神王、風神王、樹神王……汝等受我香
華供養”。
從上述經咒中可以看出，密教的神壇中有著眾多的道教神仙、佛教神祗和民間崇拜的自然精靈。太山府君原系東嶽泰山的鬼神，掌管人們生死的命簿，是道教的主要崇拜對象。閻羅王原系婆羅門教的冥界大神，後被佛教吸收，密教又推崇他為南方的守護神，總之在密教的萬神殿中既有著印度的神，也有著中國的神；既有著佛教的神祗，也有著道教、民間信仰的神靈等，在印度和西藏的密教中流行對女(明妃、女尊)的崇拜，而在漢地的密教中並不見突出，這大概和中國封建倫理主張男尊女卑有關。密教的主神有著交替的性質，常常因人因地而異。密教在趙宋時期由於受到了當時三教合流的時代思潮影響，與儒、道結合得更為緊密，在當時翻譯的一些密教經典中，儒釋道三教的用語幾乎難以區別。密教無上喻伽的一些思想和實踐雖則不為中國一部分人所接受，但在密教的實踐中明顯地攝取了道教的一些咒術、符錄和房中術等等。例如宋天息災所譯的《文殊儀軌經》不單公開鼓吹儒教的倫常思想，如說：“小支那國、大支那國……須是國王重臣，信敬弘法，人民士庶，孝養父母，恭敬聖賢”，而且也大談中國傳統的占星術、圖懺和道教的陰陽等等。如說：“妙吉祥有陰陽，宿曜法二十宿，十二宮分，各各分別”“陰陽風三種，合貪嗔痴三種法，不息滅故，令陰陽風而又增益。又合地四大，地與水合，火與風合，又有虛空而為第五……唯有特祥端之應”。密教在這裡把道教的陰陽、佛教的三毒和婆羅門教四大、五大學說都吸收到了他們的體系中去。
(二)藏地密教
密教在傳人我國藏地後獲得了巨大的發展。印度密教的幾個主要教派(金剛乘、易行乘、時輪乘)幾乎都在西藏得到了廣泛的傳布，它們的經典大部分都被譯成藏文，其中有一部分還被轉譯成蒙古文等等。藏文密教經典極大部分匯集在《藏文大藏經》中，該經收集藏文密教經典共3848部，其中屬於甘珠爾的728部，丹珠爾的3120部。布頓把密教經典分為四類別(詳見上
節)。大致說明了密教經典的性質及其發展情況。
在西藏傳播的印度密教並非屬於一個統一的學派，也不是依據同一的學說，但大致可以看出：印度密教與西藏密教發展的過程是平行的，在某一個時期還是同步的。在印度佛教被消滅之後，西藏的密教還在繼續發展，成為印度佛教的延伸部分。
關於密教於何時傳人藏地的問題。目前在學術界有著不同的看法，據西藏《青史》載，在贊普松贊乾布執政時，拉薩已有印度和尼泊爾的僧人，印度和西藏的僧侶還一起譯出了《閻曼德迦法》等多部密教經典，但這些密典並沒有被保存下來，也沒有看見對後世的影響，因此上述史料並不可靠。印度坦多羅佛教傳人西藏有確切史料可證明大概是在贊普墀松德贊(742—797)時期，墀松德贊曾派他的重臣巴塞襄去尼泊爾禮請中觀瑜伽行派的創立人寂護人藏傳法，寂護入藏後遇到不少從本教方面來的阻力，因此建議藏王延請密教大師蓮花生人藏弘法。蓮花生是印度金剛乘的始祖、奧利薩國王因陀羅菩底的兒子、寂護的妹夫。他應邀入藏後，以初建的桑耶寺為中心，翻譯了不少顯密的經典，傳播因陀羅菩底一系的金剛乘密法。他利用密教法術與本教巫師進行鬥爭的同時，還攝取了不少合乎自己需要的本教成分。例如以蓮花生為祖師的寧瑪派寺廟裡供奉的八尊神像，其中“世間三部”即“差遣非人”、“猛咒咒詛”和“世間供贊”都是從本教那裡取來的，“非人”(瑪摩)就是本教中的一尊凶神。①
墀松德贊為了發展佛教，培養佛學翻譯人才曾先後派毗廬遮那等二批人去印度留學，毗廬遮那從印度大菩提寺學成回藏後，大事宣傳金剛密法。此外，墀松德贊還從印度請來密教大師法稱傳授瑜伽部金剛界大曼荼羅灌頂等等。密教從此在藏地開始活躍起來，三傳至墀祖德贊(815-一-838)執政時，佛教又有了重要的發展。墀祖德贊曾請勝友、天王菩提等譯師把過去時期所譯的經論重加整理、校正，為使譯名統一，編纂了《翻譯名義大集》，這個《大集》不包括瑜伽部和無上瑜伽部的經典，當時對譯經規定以梵譯藏為主，內容以顯教經論為主，對翻譯密典有種種限制，無上瑜伽部未經藏王批准不許隨意翻譯。因此可見密教在吐蕃時期並未得到廣泛的傳布，無上瑜伽密法還未引起人們的重視。
……
法天、安息災、施護等人在北宋初年傳播的密教主要是流行在印度孟加拉、奧利薩地區波羅王朝時期所興起的無上瑜伽一系，也就是俗稱的左道密教。印度後期密教最為重要的四個經典中的兩個(《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》、《大悲空智金剛王儀軌經》)被譯成了漢文，其餘兩個(《如意輪總持經》《時輪經》也被譯成了藏文。由於左道密教吸收了印度教性力派的“大樂”思想和實踐，推行灌頂、雙修、輪座等等密法，這與中國傳統的封建倫理思想不合，因而統治階級不得不公開出面干預密教經典的翻譯和傳布，使密教的活動只限於一部分封建上層之間。隨著佛教在印度的滅亡，印度僧人來華被隔絕，我國漢地的密教也就衰亡了。元明以後隨著喇嘛教的輸入內地，密教的思想和實踐又以新的形式在一部分漢族地區流傳。
密教是印度的宗教，是印度特定的社會、文化環境的產物。在傳入我國後，為了適應我國的社會情況，迎合一部分封建上層的需要和民眾的習尚，也作了不少相應的改變，攝取了儒家、道家和民間信仰的一些內容。佛教的密咒、方術在漢初傳人中國後首先依附於中國的陰陽五行、讖緯、神仙、鬼神信仰等等，以後又與儒、道等相交融。這種印度與中國混雜的情況在最早雜密的經典中就見其端睨。例如後漢失譯的《安宅神咒經》中寫道：
“佛告：日月五星，二十八宿，天神龍鬼，皆來受聽
……青龍白虎，朱雀玄武，歲月卻殺。六甲禁忌。……百子千孫，父慈子孝，男女志貞，兄弟良順，崇義仁賢，所願如意”。
在這則咒文中可以看出既有道教的鬼神，也有儒家道德的說教。咒中所說的日月五星、二十八宿是我國古代的天文學知識，也是占星術占卜的對象(見《春秋繁露》)，青龍白虎，朱雀玄武是道教之神。六甲即遁甲，是後漢時期的一種流行方術(見《後漢書》，方述傳》)。
這種相互攝取的現象到我國僧侶對印度密教有了比較系統的知識，即純密的經典被介紹到中國、密教的經軌逐漸定型以後，還表現得很突出。例如：
不空譯《供養十二大威德天報恩品》中說：
“焰魔天與諸五道冥官、太山府君、司命行疫神、諸餓
鬼等俱來入壇場，同時受供”。
善無畏譯《阿吒薄俱元師大將上佛陀羅尼經修行儀軌》中說：
“南斗注生，北斗注殺，天曹府君、太山府君、五道大
神、閻羅大王……山神王、風神王、樹神王……汝等受我香
華供養”。
從上述經咒中可以看出，密教的神壇中有著眾多的道教神仙、佛教神祗和民間崇拜的自然精靈。太山府君原系東嶽泰山的鬼神，掌管人們生死的命簿，是道教的主要崇拜對象。閻羅王原系婆羅門教的冥界大神，後被佛教吸收，密教又推崇他為南方的守護神，總之在密教的萬神殿中既有著印度的神，也有著中國的神；既有著佛教的神祗，也有著道教、民間信仰的神靈等，在印度和西藏的密教中流行對女(明妃、女尊)的崇拜，而在漢地的密教中並不見突出，這大概和中國封建倫理主張男尊女卑有關。密教的主神有著交替的性質，常常因人因地而異。密教在趙宋時期由於受到了當時三教合流的時代思潮影響，與儒、道結合得更為緊密，在當時翻譯的一些密教經典中，儒釋道三教的用語幾乎難以區別。密教無上喻伽的一些思想和實踐雖則不為中國一部分人所接受，但在密教的實踐中明顯地攝取了道教的一些咒術、符錄和房中術等等。例如宋天息災所譯的《文殊儀軌經》不單公開鼓吹儒教的倫常思想，如說：“小支那國、大支那國……須是國王重臣，信敬弘法，人民士庶，孝養父母，恭敬聖賢”，而且也大談中國傳統的占星術、圖懺和道教的陰陽等等。如說：“妙吉祥有陰陽，宿曜法二十宿，十二宮分，各各分別”“陰陽風三種，合貪嗔痴三種法，不息滅故，令陰陽風而又增益。又合地四大，地與水合，火與風合，又有虛空而為第五……唯有特祥端之應”。密教在這裡把道教的陰陽、佛教的三毒和婆羅門教四大、五大學說都吸收到了他們的體系中去。
(二)藏地密教
密教在傳人我國藏地後獲得了巨大的發展。印度密教的幾個主要教派(金剛乘、易行乘、時輪乘)幾乎都在西藏得到了廣泛的傳布，它們的經典大部分都被譯成藏文，其中有一部分還被轉譯成蒙古文等等。藏文密教經典極大部分匯集在《藏文大藏經》中，該經收集藏文密教經典共3848部，其中屬於甘珠爾的728部，丹珠爾的3120部。布頓把密教經典分為四類別(詳見上
節)。大致說明了密教經典的性質及其發展情況。
在西藏傳播的印度密教並非屬於一個統一的學派，也不是依據同一的學說，但大致可以看出：印度密教與西藏密教發展的過程是平行的，在某一個時期還是同步的。在印度佛教被消滅之後，西藏的密教還在繼續發展，成為印度佛教的延伸部分。
關於密教於何時傳人藏地的問題。目前在學術界有著不同的看法，據西藏《青史》載，在贊普松贊乾布執政時，拉薩已有印度和尼泊爾的僧人，印度和西藏的僧侶還一起譯出了《閻曼德迦法》等多部密教經典，但這些密典並沒有被保存下來，也沒有看見對後世的影響，因此上述史料並不可靠。印度坦多羅佛教傳人西藏有確切史料可證明大概是在贊普墀松德贊(742—797)時期，墀松德贊曾派他的重臣巴塞襄去尼泊爾禮請中觀瑜伽行派的創立人寂護人藏傳法，寂護入藏後遇到不少從本教方面來的阻力，因此建議藏王延請密教大師蓮花生人藏弘法。蓮花生是印度金剛乘的始祖、奧利薩國王因陀羅菩底的兒子、寂護的妹夫。他應邀入藏後，以初建的桑耶寺為中心，翻譯了不少顯密的經典，傳播因陀羅菩底一系的金剛乘密法。他利用密教法術與本教巫師進行鬥爭的同時，還攝取了不少合乎自己需要的本教成分。例如以蓮花生為祖師的寧瑪派寺廟裡供奉的八尊神像，其中“世間三部”即“差遣非人”、“猛咒咒詛”和“世間供贊”都是從本教那裡取來的，“非人”(瑪摩)就是本教中的一尊凶神。①
墀松德贊為了發展佛教，培養佛學翻譯人才曾先後派毗廬遮那等二批人去印度留學，毗廬遮那從印度大菩提寺學成回藏後，大事宣傳金剛密法。此外，墀松德贊還從印度請來密教大師法稱傳授瑜伽部金剛界大曼荼羅灌頂等等。密教從此在藏地開始活躍起來，三傳至墀祖德贊(815-一-838)執政時，佛教又有了重要的發展。墀祖德贊曾請勝友、天王菩提等譯師把過去時期所譯的經論重加整理、校正，為使譯名統一，編纂了《翻譯名義大集》，這個《大集》不包括瑜伽部和無上瑜伽部的經典，當時對譯經規定以梵譯藏為主，內容以顯教經論為主，對翻譯密典有種種限制，無上瑜伽部未經藏王批准不許隨意翻譯。因此可見密教在吐蕃時期並未得到廣泛的傳布，無上瑜伽密法還未引起人們的重視。
……
