這部神話研究的目的既不在闡釋個別的神話故事，也不在探索某一族群之神話體系與文化背景的關係，而是要尋找不同神話之間的邏輯規律。作者以一則博羅羅印第安人的神話為起點，記錄下這則神話的整個內容，並描述它的民族志背景，之後轉向了對神話內在結構的檢視，最後把采自南北美洲各地的八百多則神話納入一個複雜的結構變換體系中：在每一則神話之內，他斷定了各個節段之間所具有的變換關係；在不同神話之間，他則找出了它們在結構上的種種對應關係。
基本介紹
- 書名：明德書系·文化譯品園:遙遠的目光
- 譯者：邢克超
- 出版日期：2014年1月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7300182364
- 作者：克洛德·列維-史特勞斯
- 出版社：中國人民大學出版社
- 頁數：534頁
- 開本：32
- 品牌：中國人民大學出版社
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,後記,序言,
基本介紹
內容簡介
《明德書系·文化譯品園:遙遠的目光》由中國人民大學出版社出版。
作者簡介
克洛德·列維-史特勞斯（Claude Levi-Strauss，1908-2009），法國著名的社會人類學家，哲學家，法蘭西科學院院士，結構主義人類學創始人。早年在巴黎大學主修哲學與法律，1934-1937年在巴西聖保羅大學教授社會學，並從事巴西土著之田野研究。1948年返法，1959年出任法蘭西學院教授。作為20世紀最偉大的人類學家之一，他的影響波及人類學、語言學、哲學、歷史學等諸
圖書目錄
第一部分先天與後天
第一章種族與文化
第二章面對人類地位的人種學家
第二部分家庭、婚姻、親屬關係
第三章家庭
第四章澳大利亞的一個“親屬關係微粒”
第五章不同時空的對照
第六章論近親通婚
第三部分環境及其表象
第七章結構主義與生態環境
第八章結構主義與經驗主義
第九章語言學教程
第十章宗教、語言和歷史：關於索緒爾一篇未發表的文章
第十一章從神話的可能性到社會存在
第四部分信仰、神話與習俗
第十二章世界主義與精神分裂症
第十三章神話與遺忘
第十四章畢達哥拉斯在美洲
第十五章雙胎妊娠的解剖學預兆
第十六章一個神話—文學小謎語
第十七章從克雷蒂安·德·特魯瓦到理察·華格納
第五部分約束與自由
第十八章一種沉思的繪畫
第十九章致一位青年畫家
第二十章紐約懷舊與超前的形象
第二十一章關於創造性兒童的遲到言論
第二十二章對自由的思考
首次發表時的出處
索引
譯後記
第一章種族與文化
第二章面對人類地位的人種學家
第二部分家庭、婚姻、親屬關係
第三章家庭
第四章澳大利亞的一個“親屬關係微粒”
第五章不同時空的對照
第六章論近親通婚
第三部分環境及其表象
第七章結構主義與生態環境
第八章結構主義與經驗主義
第九章語言學教程
第十章宗教、語言和歷史：關於索緒爾一篇未發表的文章
第十一章從神話的可能性到社會存在
第四部分信仰、神話與習俗
第十二章世界主義與精神分裂症
第十三章神話與遺忘
第十四章畢達哥拉斯在美洲
第十五章雙胎妊娠的解剖學預兆
第十六章一個神話—文學小謎語
第十七章從克雷蒂安·德·特魯瓦到理察·華格納
第五部分約束與自由
第十八章一種沉思的繪畫
第十九章致一位青年畫家
第二十章紐約懷舊與超前的形象
第二十一章關於創造性兒童的遲到言論
第二十二章對自由的思考
首次發表時的出處
索引
譯後記
後記
由於多種原因，我已經不再打算承接字數比較多和/或期限比較緊的翻譯了。但是，當中國人民大學出版社要出版“列維一史特勞斯文集”(本書原為“列維一史特勞斯文集”之一種)並邀我翻譯其中一卷時，我還是沒有能抵禦住這一“誘惑”。原因很簡單：我對人類學早就有興趣，但因時間、機遇等條件所限，一直未能多接觸一些；另外，我一直認為，翻譯名人名著與一般翻譯不同，它不僅可以對社會產生較大影響，對自己也是一個很好的學習和拓展的機會。
現在，期限已到，應該也可以交稿了。回想起來，箇中的艱辛自己是最清楚的。首先是時間緊張，不算行政和其他教學工作，只是兩門翻譯課每周大量的作業就需要很多時間，譯書只能節假日來做，並且倒計時，每周有定額，壓力很大。其次是本書雖然文字不甚艱澀，但內容涉及文學、歷史、地理、宗教、哲學、政治、社會、教育、音樂、美術、心理、語言、植物、動物、生態、醫學、物理等諸多學科，對譯者的知識背景要求很高。當然，看到任務總算完成，通過向讀者介紹這些著名研究成果本人也收穫頗豐時，箇中的愉悅也是自己最清楚的。
列維一史特勞斯說過，雅科布遜寫的書不需要作序，我想這句話大概也同樣適合他本人。所以，不想對書的內容做什麼說明和評價，那主要是專家和讀者的事，而且歷史已經有了一定的說法。這裡只想交代三點：第一，對書中出現的大量法語以外其他語言的辭彙，儘量按標準譯法翻譯，但有的土語或方言的音譯，只能適當參照一般慣例，為此每章中每個專名第一次出現時都注有原文備查，個別的普通辭彙為突出其特色保留了原文。第二，不知是哪方面的原因，原書索引中個別頁碼不準，譯文照抄，未加改動。第三，由於前面說過的兩點困難，翻譯當中的缺點和不足在所難免，懇請專家和廣大讀者批評指正。
邢克超
2005年9月
現在，期限已到，應該也可以交稿了。回想起來，箇中的艱辛自己是最清楚的。首先是時間緊張，不算行政和其他教學工作，只是兩門翻譯課每周大量的作業就需要很多時間，譯書只能節假日來做，並且倒計時，每周有定額，壓力很大。其次是本書雖然文字不甚艱澀，但內容涉及文學、歷史、地理、宗教、哲學、政治、社會、教育、音樂、美術、心理、語言、植物、動物、生態、醫學、物理等諸多學科，對譯者的知識背景要求很高。當然，看到任務總算完成，通過向讀者介紹這些著名研究成果本人也收穫頗豐時，箇中的愉悅也是自己最清楚的。
列維一史特勞斯說過，雅科布遜寫的書不需要作序，我想這句話大概也同樣適合他本人。所以，不想對書的內容做什麼說明和評價，那主要是專家和讀者的事，而且歷史已經有了一定的說法。這裡只想交代三點：第一，對書中出現的大量法語以外其他語言的辭彙，儘量按標準譯法翻譯，但有的土語或方言的音譯，只能適當參照一般慣例，為此每章中每個專名第一次出現時都注有原文備查，個別的普通辭彙為突出其特色保留了原文。第二，不知是哪方面的原因，原書索引中個別頁碼不準，譯文照抄，未加改動。第三，由於前面說過的兩點困難，翻譯當中的缺點和不足在所難免，懇請專家和廣大讀者批評指正。
邢克超
2005年9月
序言
在1958年和1973年的兩部書出版之後，本書將合乎邏輯地具有它的位置，可以定名為《結構人類學》(3)。我沒有這樣起名，有幾個原因。1958年的書名具有宣言的價值，15年後，結構主義不時髦了，我有必要申明忠實於從未停止過給我指導的那些原則與方法。如果第三次重複同一個題目，會給人一種印象，似乎在研究中採取了對我來說是新路的近10年內，我一直滿足於原地踏步，今天展現給讀者的只是老調重彈。
而且，不管是否正確，我認為前兩本書每本都構成一個整體，可能第三本更是如此。《結構人類學》(2)發表後的10年，至少像我所希望的那樣，我延續了半個世紀的職業生活，或者說大學教師生涯走到了盡頭。我知道教學工作已接近尾聲，希望涉及一些過去曾經不得不擱置的問題，也不必擔心它們之間是否存在著延續性。所以，我用音樂上密接和應的方式，把不多的可支配時間用於在一些大題目之間往返穿梭，比如親屬關係、社會組織、神話、習俗、藝術。雖然到目前為止我一直關注它們，但只能交替進行，而且節奏比現在慢。
總之，和前兩本一樣，本書收集了一些分散和難以找到的文章，就像人種學的一篇小論文，或者像人種學的一篇導論，而主要章節則基本上已經出現過。因此，可以通過另起一個名字來強調本書的這個特點。我認為，人種學研究由對千變萬化的素材進行的實際工作和實驗室實驗(第四部分)所體現，選定的題目應該表達出它的本質和特點。
對全面性的這種考慮說服了我，但我也不是沒有猶豫，因為人們對我的要求是從不同角度提出來的，有人希望把早期直接用英文寫成的該語言稱為“text—book”的一篇關於家庭的文章也收進來。這是與不同作者合作的成果，它的法文版1971年發表於《阿比讓大學年鑑》。我看過這個譯文，不否認它的嚴謹，但覺得有些僵硬，所以認為最好重新拿出一個不完全拘泥於原稿的版本(第三章)。即便是這樣改過之後，我覺得它還是像教科書那樣平淡，寫作時那些引以為據的經典文獻現在已經過時。
對這篇文章的再版，我還要表示兩點歉意。據我回憶，儘管是從另一個角度，這是我試圖斗膽預測《親屬關係的基本結構》中涉及的全部問題的唯一一篇文章。因此，不熟悉它的讀者可以在這裡找到概述的優點(也包括缺點)。在這篇文章中，我還曾試圖向假想的初進此門的新手們解釋，什麼是受益於結構語言學的人文科學的哥白尼革命——知道要想了解社會聯繫的性質，不應該先提出目標，然後再試圖把它們聯繫起來。推翻傳統觀點，就是要在一開始就把關係當作措辭，把措辭當作關係。換句話講，就是在社會關係網當中，交點比線在邏輯上更重要，儘管從經驗上來說，是線的交叉產生了交點。
另一篇文章，即本書的第七章，也是直接用英文寫成的，但是在翻譯的時候沒有敢像上一篇那樣留出餘地。下面加以簡單說明。一個作者在把用他掌握得不夠完善的語言寫成的文章譯成法文時，處於很尷尬的境地。他試圖用一種外語表達的東西，在法語中會是另一種樣子，尤其是說法會更簡單，可以消除顧慮，不必擔心不能被讀者馬上理解，而必須用往往令他緊張的那些掌握得不好的方式加以表達。 有沒有必要因此就不考慮原稿而全部重寫，並且篇幅更短些？可是，這篇文章已經被引用、注釋、討論，甚至引起了爭議。如果過於隨意，就會被認為是為了少受批評而進行了修改。因此，我認為應該忠實於原稿，請讀者根據寫作時的形勢及所用語言，諒解這篇改寫成法文的文章。我認為，從根本上講，它是正確的，只是經常表達不夠準確，而且總是有些模糊。
前面沒有談到放在這本文集開頭的《種族與文化》這篇文章，因為需要對它進行比較長的，尤其是另一種類型的說明。1971年，聯合國教科文組織邀請我主持大會，宣告國際反對種族主義年的開始。之所以選中我，可能是20年前我也曾應該組織之邀，寫過《種族與歷史》一文[重新發表於《結構人類學》(2)，第18章]，並產生了一定影響。經過一種可能是新穎的介紹，我提出了一些大家都知道的事實。我很快發現，人們只是想讓我重複過去那些話。可是，為了服務於我比現在更覺得應該信任的國際組織，當時《種族與歷史》的結論中有一些過頭的話。可能是年齡的緣故，肯定還有聽眾的反應，現在我很反感這樣獻殷勤。但是我相信，要想對聯合國教科文組織更有用，不辱使命，應該坦率直言。
這引起了相當大的轟動。我在會前48小時提交了發言稿，會議當天，在沒有通知我的情況下，教科文組織總幹事馬厄發言。他的講話不僅是要事先駁斥我那些褻瀆的言論，而且更主要是打亂議程，以便讓我中途停止，而這對教科文組織來說就是勝利。但是，我按時讀完了講稿。會後，在走廊里，我遇到了該組織的工作人員，他們被我冒犯神靈的舉動嚇呆了。而對他們來說，這種以與他們當地的傳統和社會階層背道而馳為代價而努力得來的教義，越是領會就越像一種信條，使他們由某個開發中國家的小職員一躍成為國際組織的官員。
我犯了什麼罪過？事後我找到了五條。第一，我試圖讓聽眾意識到一個事實，自教科文組織第一次反種族主義活動以來，科學研究當中發生了一些變化，為了克服種族偏見，僅僅用同樣的論據反對過去的自然人類學，即通過骨骼測定、皮膚、眼睛、頭髮顏色分度……是不夠的。今天，反對種族主義的鬥爭要求與人口遺傳學開展廣泛對話，哪怕僅僅是由於遺傳學家可以比我們更清楚地證明，在事實上和法律上無法區分人身上先天和後天成分的比例。但現在的情況是，問題用科學的術語，而不是哲學的術語提了出來，甚至人們做出的否定回答也失去了教條的特點。不久以前，人種學家和人類學家之間關於種族主義的辯論還是封閉地進行。承認遺傳學家為此帶來了新鮮空氣，我寧願承受把狼帶進羊圈的譴責。
第二，我反對濫用語言，人們越來越把嚴格意義上的種族主義與正常的，甚至合法的，總之是不可避免的態度混淆在一起。種族主義是一種學說，它主張，不管用什麼方式定義的人群，在智力和道德特點中都可以發現共同遺傳遺產的必要作用。不能把個人或群體因忠於某些價值觀而部分或全部地忽視另外一些價值觀的態度歸在這個標籤之下，或把它們自動地算作這一偏見。把一種生活與思維方式置於其他所有方式之上，對某些人的生活性質不感興趣——此種生活性質本身是值得尊重的，但它遠離了人們在傳統上所依戀的性質——並不是一種罪過。這種相對的不可交流性，肯定不允許壓制或毀滅人們所拋棄的價值觀或它們的代表。如果它保持在這個範圍之內，一點也不會讓人反感。這種相對的不可交流性甚至代表了需要付出的代價，以使每個精神家族或群體的價值體系得以保存，在其財富當中找到自己的更新所必需的資源。如果像我在《種族與歷史》中寫的那樣，在各種人類社會當中存在著某種多樣性的最佳值，超過它社會就不能運轉，低於它也會發生危險，人們就應當承認，這種多樣性在很大程度上來自每種文化面對它周圍的文化，與之加以區分，總之是成為它自己的那種願望。這些文化並不互相陌生，有時還互相借鑑，但是另一方面，為了不致毀滅，它們之間還必須有一種相互的不可滲透性。
所有這一切都應該重新提起，尤其是在今天，任何東西都不能比下面這個方式更嚴重地危害和從內部削弱反對種族主義的鬥爭，使它失去意義：賦予這個術語各種顏色——如果可以這樣說的話，把一種錯誤的、但明確的理論與一些共同的傾向和態度混淆在一起，認為如果想像人類總有一天可以擺脫這些傾向和態度，哪怕是抱有這種希望，都是幻想。一系列的說法可以和馬爾維納斯群島衝突時的情況一樣，使那么多的政客和評論家，把實際上只是關於一小塊土地歸屬的爭執說成反對殖民主義殘餘的鬥爭。
但是，因為從某種意義上講，這些傾向和態度與我們人類共存，所以我們沒有權力向自己掩飾它們在歷史上的作用：總是難以避免，經常卓有成效，而當它們變得激烈時又同時充滿了危險。因此，我當時請聽眾明智地——如果願意的話——不無遺憾地懷疑這樣一個世界的到來，相互迷戀的文化只能導致盲目的互相吹捧，每一方都失去了曾經對其他文化的吸引力以及自身存在的理由。第四，由於認為有必要，我曾經提醒，不能指望年復一年地說好話就能改變人。最後，我指出，為了迴避現實，教科文組織的觀念過於輕易地藏在了矛盾表態的背後。比如，1982年在墨西哥城召開的世界文化政策大會的綱領就清楚地表明了這一點：構想隨便幾句話就能解決那些二律背反的說法：“使忠於自我和向他人開放相一致”，或者同時促進“創造性地對每種文化特性的肯定及各種文化之間的接近”。因此，我以為，這篇講稿在發表12年之後依然有現實意義。總而言之，它表示我沒有等待社會生物學的浪潮，甚至沒有等待這個術語出現，就提出了一些問題。8年後(本書第二章)，這沒有妨礙我對這種所謂的科學表明態度，批評它當中的含混、不謹慎的推測和內部矛盾。
除去已經提到的以外，其他的文章沒有多少需要說明之處。當然，那幾篇為祝賀或紀念同事所做的文章，在寫作之初就帶有此類內容的先天不足。出於友誼、讚賞和尊敬，人們承諾下來，轉過身來立刻便是既無興趣又不能中斷的任務。如果超過期限，還要字斟句酌地表示歉意，講明接受獻辭的人更敏感的是心意，不是內容。而拼湊起來的文章一般是大雜燴，不會有多少讀者。因此，我再次仔細閱讀了這些文章，認真挑選詞語，補充遺漏，修改論述中的不足。
最後一部分的不同文章之間，沒有直接的聯繫。有對繪畫的思考，對40年前紐約生活的回憶，以及關於教育和人權的應景之作。但是，同一條主線把它們貫穿起來，和第一章相連線。從整體上，可以看到對約束與自由之間關係的思考。如果說，人種學研究對現代人有教益，那是因為有些社會使觀察者對證明了人類頭腦無限創造力的習俗、信仰、藝術形式大開眼界，而這些社會往往被描繪成受制於傳統的，其全部的野心似乎就是讓包括最細微的習俗在內的那些東西固定不變，和上帝及祖先們在開天闢地時所創造的一模一樣。
約束和自由之間沒有對立，相反，它們相互支持。肯定，不管是迴避或克服限制的各種自由，還是表現出裂痕或微小抵制的約束，都不能更好地克服當代的幻想，即自由不能承受束縛，教育、社會生活和藝術的發展，都需要無所不能的自發性當中的一種信德行為。幻想肯定不是原因，但是從中可以看到西方今天正在經歷的危機的一個重要方面。
而且，不管是否正確，我認為前兩本書每本都構成一個整體，可能第三本更是如此。《結構人類學》(2)發表後的10年，至少像我所希望的那樣，我延續了半個世紀的職業生活，或者說大學教師生涯走到了盡頭。我知道教學工作已接近尾聲，希望涉及一些過去曾經不得不擱置的問題，也不必擔心它們之間是否存在著延續性。所以，我用音樂上密接和應的方式，把不多的可支配時間用於在一些大題目之間往返穿梭，比如親屬關係、社會組織、神話、習俗、藝術。雖然到目前為止我一直關注它們，但只能交替進行，而且節奏比現在慢。
總之，和前兩本一樣，本書收集了一些分散和難以找到的文章，就像人種學的一篇小論文，或者像人種學的一篇導論，而主要章節則基本上已經出現過。因此，可以通過另起一個名字來強調本書的這個特點。我認為，人種學研究由對千變萬化的素材進行的實際工作和實驗室實驗(第四部分)所體現，選定的題目應該表達出它的本質和特點。
對全面性的這種考慮說服了我，但我也不是沒有猶豫，因為人們對我的要求是從不同角度提出來的，有人希望把早期直接用英文寫成的該語言稱為“text—book”的一篇關於家庭的文章也收進來。這是與不同作者合作的成果，它的法文版1971年發表於《阿比讓大學年鑑》。我看過這個譯文，不否認它的嚴謹，但覺得有些僵硬，所以認為最好重新拿出一個不完全拘泥於原稿的版本(第三章)。即便是這樣改過之後，我覺得它還是像教科書那樣平淡，寫作時那些引以為據的經典文獻現在已經過時。
對這篇文章的再版，我還要表示兩點歉意。據我回憶，儘管是從另一個角度，這是我試圖斗膽預測《親屬關係的基本結構》中涉及的全部問題的唯一一篇文章。因此，不熟悉它的讀者可以在這裡找到概述的優點(也包括缺點)。在這篇文章中，我還曾試圖向假想的初進此門的新手們解釋，什麼是受益於結構語言學的人文科學的哥白尼革命——知道要想了解社會聯繫的性質，不應該先提出目標，然後再試圖把它們聯繫起來。推翻傳統觀點，就是要在一開始就把關係當作措辭，把措辭當作關係。換句話講，就是在社會關係網當中，交點比線在邏輯上更重要，儘管從經驗上來說，是線的交叉產生了交點。
另一篇文章，即本書的第七章，也是直接用英文寫成的，但是在翻譯的時候沒有敢像上一篇那樣留出餘地。下面加以簡單說明。一個作者在把用他掌握得不夠完善的語言寫成的文章譯成法文時，處於很尷尬的境地。他試圖用一種外語表達的東西，在法語中會是另一種樣子，尤其是說法會更簡單，可以消除顧慮，不必擔心不能被讀者馬上理解，而必須用往往令他緊張的那些掌握得不好的方式加以表達。 有沒有必要因此就不考慮原稿而全部重寫，並且篇幅更短些？可是，這篇文章已經被引用、注釋、討論，甚至引起了爭議。如果過於隨意，就會被認為是為了少受批評而進行了修改。因此，我認為應該忠實於原稿，請讀者根據寫作時的形勢及所用語言，諒解這篇改寫成法文的文章。我認為，從根本上講，它是正確的，只是經常表達不夠準確，而且總是有些模糊。
前面沒有談到放在這本文集開頭的《種族與文化》這篇文章，因為需要對它進行比較長的，尤其是另一種類型的說明。1971年，聯合國教科文組織邀請我主持大會，宣告國際反對種族主義年的開始。之所以選中我，可能是20年前我也曾應該組織之邀，寫過《種族與歷史》一文[重新發表於《結構人類學》(2)，第18章]，並產生了一定影響。經過一種可能是新穎的介紹，我提出了一些大家都知道的事實。我很快發現，人們只是想讓我重複過去那些話。可是，為了服務於我比現在更覺得應該信任的國際組織，當時《種族與歷史》的結論中有一些過頭的話。可能是年齡的緣故，肯定還有聽眾的反應，現在我很反感這樣獻殷勤。但是我相信，要想對聯合國教科文組織更有用，不辱使命，應該坦率直言。
這引起了相當大的轟動。我在會前48小時提交了發言稿，會議當天，在沒有通知我的情況下，教科文組織總幹事馬厄發言。他的講話不僅是要事先駁斥我那些褻瀆的言論，而且更主要是打亂議程，以便讓我中途停止，而這對教科文組織來說就是勝利。但是，我按時讀完了講稿。會後，在走廊里，我遇到了該組織的工作人員，他們被我冒犯神靈的舉動嚇呆了。而對他們來說，這種以與他們當地的傳統和社會階層背道而馳為代價而努力得來的教義，越是領會就越像一種信條，使他們由某個開發中國家的小職員一躍成為國際組織的官員。
我犯了什麼罪過？事後我找到了五條。第一，我試圖讓聽眾意識到一個事實，自教科文組織第一次反種族主義活動以來，科學研究當中發生了一些變化，為了克服種族偏見，僅僅用同樣的論據反對過去的自然人類學，即通過骨骼測定、皮膚、眼睛、頭髮顏色分度……是不夠的。今天，反對種族主義的鬥爭要求與人口遺傳學開展廣泛對話，哪怕僅僅是由於遺傳學家可以比我們更清楚地證明，在事實上和法律上無法區分人身上先天和後天成分的比例。但現在的情況是，問題用科學的術語，而不是哲學的術語提了出來，甚至人們做出的否定回答也失去了教條的特點。不久以前，人種學家和人類學家之間關於種族主義的辯論還是封閉地進行。承認遺傳學家為此帶來了新鮮空氣，我寧願承受把狼帶進羊圈的譴責。
第二，我反對濫用語言，人們越來越把嚴格意義上的種族主義與正常的，甚至合法的，總之是不可避免的態度混淆在一起。種族主義是一種學說，它主張，不管用什麼方式定義的人群，在智力和道德特點中都可以發現共同遺傳遺產的必要作用。不能把個人或群體因忠於某些價值觀而部分或全部地忽視另外一些價值觀的態度歸在這個標籤之下，或把它們自動地算作這一偏見。把一種生活與思維方式置於其他所有方式之上，對某些人的生活性質不感興趣——此種生活性質本身是值得尊重的，但它遠離了人們在傳統上所依戀的性質——並不是一種罪過。這種相對的不可交流性，肯定不允許壓制或毀滅人們所拋棄的價值觀或它們的代表。如果它保持在這個範圍之內，一點也不會讓人反感。這種相對的不可交流性甚至代表了需要付出的代價，以使每個精神家族或群體的價值體系得以保存，在其財富當中找到自己的更新所必需的資源。如果像我在《種族與歷史》中寫的那樣，在各種人類社會當中存在著某種多樣性的最佳值，超過它社會就不能運轉，低於它也會發生危險，人們就應當承認，這種多樣性在很大程度上來自每種文化面對它周圍的文化，與之加以區分，總之是成為它自己的那種願望。這些文化並不互相陌生，有時還互相借鑑，但是另一方面，為了不致毀滅，它們之間還必須有一種相互的不可滲透性。
所有這一切都應該重新提起，尤其是在今天，任何東西都不能比下面這個方式更嚴重地危害和從內部削弱反對種族主義的鬥爭，使它失去意義：賦予這個術語各種顏色——如果可以這樣說的話，把一種錯誤的、但明確的理論與一些共同的傾向和態度混淆在一起，認為如果想像人類總有一天可以擺脫這些傾向和態度，哪怕是抱有這種希望，都是幻想。一系列的說法可以和馬爾維納斯群島衝突時的情況一樣，使那么多的政客和評論家，把實際上只是關於一小塊土地歸屬的爭執說成反對殖民主義殘餘的鬥爭。
但是，因為從某種意義上講，這些傾向和態度與我們人類共存，所以我們沒有權力向自己掩飾它們在歷史上的作用：總是難以避免，經常卓有成效，而當它們變得激烈時又同時充滿了危險。因此，我當時請聽眾明智地——如果願意的話——不無遺憾地懷疑這樣一個世界的到來，相互迷戀的文化只能導致盲目的互相吹捧，每一方都失去了曾經對其他文化的吸引力以及自身存在的理由。第四，由於認為有必要，我曾經提醒，不能指望年復一年地說好話就能改變人。最後，我指出，為了迴避現實，教科文組織的觀念過於輕易地藏在了矛盾表態的背後。比如，1982年在墨西哥城召開的世界文化政策大會的綱領就清楚地表明了這一點：構想隨便幾句話就能解決那些二律背反的說法：“使忠於自我和向他人開放相一致”，或者同時促進“創造性地對每種文化特性的肯定及各種文化之間的接近”。因此，我以為，這篇講稿在發表12年之後依然有現實意義。總而言之，它表示我沒有等待社會生物學的浪潮，甚至沒有等待這個術語出現，就提出了一些問題。8年後(本書第二章)，這沒有妨礙我對這種所謂的科學表明態度，批評它當中的含混、不謹慎的推測和內部矛盾。
除去已經提到的以外，其他的文章沒有多少需要說明之處。當然，那幾篇為祝賀或紀念同事所做的文章，在寫作之初就帶有此類內容的先天不足。出於友誼、讚賞和尊敬，人們承諾下來，轉過身來立刻便是既無興趣又不能中斷的任務。如果超過期限，還要字斟句酌地表示歉意，講明接受獻辭的人更敏感的是心意，不是內容。而拼湊起來的文章一般是大雜燴，不會有多少讀者。因此，我再次仔細閱讀了這些文章，認真挑選詞語，補充遺漏，修改論述中的不足。
最後一部分的不同文章之間，沒有直接的聯繫。有對繪畫的思考，對40年前紐約生活的回憶，以及關於教育和人權的應景之作。但是，同一條主線把它們貫穿起來，和第一章相連線。從整體上，可以看到對約束與自由之間關係的思考。如果說，人種學研究對現代人有教益，那是因為有些社會使觀察者對證明了人類頭腦無限創造力的習俗、信仰、藝術形式大開眼界，而這些社會往往被描繪成受制於傳統的，其全部的野心似乎就是讓包括最細微的習俗在內的那些東西固定不變，和上帝及祖先們在開天闢地時所創造的一模一樣。
約束和自由之間沒有對立，相反，它們相互支持。肯定，不管是迴避或克服限制的各種自由，還是表現出裂痕或微小抵制的約束，都不能更好地克服當代的幻想，即自由不能承受束縛，教育、社會生活和藝術的發展，都需要無所不能的自發性當中的一種信德行為。幻想肯定不是原因，但是從中可以看到西方今天正在經歷的危機的一個重要方面。
