《文成王陽明先生守仁》是明末清初文學家黃宗羲創作的一篇散文。
基本介紹
- 作品名稱：文成王陽明先生守仁
- 作者：黃宗羲
- 創作年代：明末清初
- 作品出處：《明儒學案》
- 作品體裁：散文
作品原文,作者簡介,
作品原文
文成王陽明先生守仁
王守仁字伯安，學者稱為陽明先生，餘姚人也。父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名為雲。五歲，不能言，有異僧過之曰：“可惜道破。”始改今名。豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至。登弘治己未進士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣，歷吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿。時虔、閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰，俘濠。武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰而後奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁。至是，道出祠下，怳如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言，先生曰：“此心光明，亦復何言？”頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。
先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後又有此三變也。先生憫宋儒之後學者，以知識為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也。心即理也，故於致知格物之訓，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而後先生可疑也。隆慶初，贈新建侯，諡文成。萬曆中，詔從祀孔廟，稱“先儒王子”。
許半圭先生璋
許璋字半圭，越之上虞人。淳質苦行，潛心性命之學。白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩云：“去歲逢黃石，今年訪白沙。”至楚，見白沙之門人李承箕，留大厓山中者三時，質疑問難。大厓語之以靜坐觀心，曰：“拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。罔象無形，求長生不死之根者，予不然。”先生亦不至嶺南而返。陽明養病洞中，惟先生與司輿數人，相對危坐，忘言冥契。陽明自江右歸越，每訪先生，菜羹麥飯，合宿不厭。先生歿，陽明題其墓曰：處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽明曰：“帝星今在楚矣。”已而世宗起於興邸。其占之奇中如此。
王黃轝先生文轅
王文轅字司輿，號黃轝子，越之山陰人。七歲時，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長多病，遂習靜隱居，勵志力行，鄉人鹹樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：“朱子注說多不得經意。”聞者怪之。惟陽明與之友，莫逆也。陽明將之南、贛，先生語其門人曰：“陽明此行。必立事功”，問其故：曰“吾觸之不動矣。”其後先生歿，陽明方講良知之學，時多訕之者，嘆曰：“安得起王司輿於九原乎？”
陽明傳信錄
暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學諸書，存學則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也；又次《傳習錄》，錄諸門弟子所口授於先生之為言學、言教者，存宗旨也。先生之學，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經》而一變至道，世未有善學如先生者也，是謂學則。先生教人，吃緊在去人慾而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉注，凡以使學者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離歧乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰“傳信”雲。崇禎己卯七月既望，後學劉宗周書。
語錄
刊落聲華，務於切己處著實用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補國小收放心一段功夫耳。明道云：“才學便須知有著力處，既學便須知有得力處。”諸友宜於此處著力，方有進步，異時始有得力處也。學要鞭辟近里著己，君子之道，闇然而日章。為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數語宜書之壁間，常目在之。舉業不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應對便是精義入神也。（《與辰中諸生》）（刊落聲華，是學人第一義。）
志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”，深造自得者矣。（《答徐成之》）（此語自是印過程、朱。）
聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時未見得向裡面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂“敬以直內則有之，義以方外則未”，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九分矣。（《答黃宗賢、應原忠》）（已見後方知難，政為此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調停，至先生始一刀截斷。）
仆近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私慾之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣。若就標末籹綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。（誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。）
吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（以上《與黃宗賢》）（開處不是源，莫錯認。）
變化氣質，居常無所見，惟當利害、經變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂四者，此為學之要，而為政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）
在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。伊川所云“才明彼，即曉此”，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。（以上《與王純甫》）（先生恢復心體，一齊俱了，真是有大功於聖門，與孟子性善之說同。）
《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學，皆若此而已。（《答王天宇》）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又雲“格其物之不正以歸於正”，則不免自相齟齬，未知孰是。）
學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故為力易而收效溥。（《寄李道夫》）（今且識援之登岸是何物。）
使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。（《與陸原靜》）（勘得到。）
數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。（義利二字，是學問大關鍵，亦即儒釋分途處。）
經一蹶者長一智，今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真。（以上皆《與薛尚謙》）（識得第一義，即遷善改過皆第一義。）
理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。”此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉！（《答羅整菴少宰》）（整菴又有答先生書云：“前三物為物三，後三物為物一。”為自相矛盾。要之物一也，而不能不散而為兩，散而為萬。先生之言，自是八面玲瓏。）
昔夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者與？”對曰：“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之。”然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（《與夏敦夫》）（洙、泗淵源，原是如此。得曾子發明，更是樸實頭地。曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。）
心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應常寂。動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。告子之強制，正助之謂也，是外義者也。（《答倫彥式》）（與《定性書》相為表里）
且以所見者實體諸心，必將有疑，果無疑，必將有得，果無得，又必有見。（《答方叔賢》）（如此用功，真不怕不長進。）
孟子云：“是非之心，智也。”是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，實自惻隱之仁來。）
妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。
心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。
性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無為之謂也。不睹不聞，無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。
未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理，無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。（能戒慎恐懼者是良知。）
照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，舍此之外，無別功矣。
不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。（以上皆《答陸原靜》）（照心固照，妄心亦照”二語，先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。）
君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠盪放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反為樂之累耶！（《與舒國用》）（最是發明宋儒敬之說。）
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：“同歸而殊途，一致而百慮。”天下何思何慮，雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。（如此，方與不思善惡之說迥異。）
性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是。為學者各執一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。（以上《答周道通》）（先生之見，已到八九分。但云“性即是氣，氣即是性”，則合更有商量在。）
慎獨即是致良知。（《與黃勉之》）
凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。
知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須著此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。（以上《答友人問》）（所謂頭腦，是良知二字。）
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦菴謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散於萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。
明道云：“只窮理便盡性至命，故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。”仁極仁，則盡仁之性矣。學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰“窮天下之理”，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？
夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。（以上《答顧東橋》）（良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。）
天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。（一部禮經，皆如此看。）
學絕道喪之餘，苟有興起嚮慕於學者，皆可以為同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫髮之或爽矣。道，一而已。仁者見仁，知者見知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源，而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌孽時生。所幸良知在我操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？（以上《寄鄒謙之》）（只一偽字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經如許鍛鍊而渣滓未盡，猶然不廢力如此。）
人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答李明德》）
大抵學問工夫，只要主意頭腦的當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非玫良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。（《答歐陽崇一》）
學者往往說勿忘勿助工夫甚難，才著意便是助，才不著意便是忘。問之云：“忘是忘個甚魔？助是助固甚么？”其人默然無對。因與說：“我此間講學，卻只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效，不須更說勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個勿忘勿助，此如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知。說集義，則一時未見頭腦；說致良知，當下便有用工實地。（致良知，只是存天理之本然。）
良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原來只是一個。（以上《答聶文蔚》）
明道云：“吾學雖有所受，然天理二字卻是自家體認出來。”良知即是天理，體認者，實有諸己之謂耳。（《與馬子莘》）（此是先生的派明道處。）
凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難。（《與宗賢》）
《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰“居處恭，執事敬，與人忠”；曰“克己復禮”；曰“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”；曰“學問之道無他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能奪”。是數言者，孔、孟之言也，惡在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。然易簡之說出於《繫辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。晦菴之言，曰“居敬窮理”；曰“非存心無以致知”；曰“君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也”。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之注釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之獵等，而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離，不知此乃後世學者之弊，當時晦菴之自為，亦豈至是乎？仆嘗以為晦菴之與象山，雖其所為學者若有不同，而要皆不失為聖人之徒。今晦菴之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨象山之學，則以其常與晦菴之有言，而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣；乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者附和雷同，不究其實而概目之以禪學，則誠可冤也已。（《答徐成之》）
凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。（《寄安福諸同志》）（簡易真切，是良知做手法。）
作者簡介
黃宗羲（1610—1695），漢族，浙江紹興府餘姚縣人。字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等，學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”；與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”，亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博，思想深邃，著作宏富，一生著述多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。
