《思想與社會》是1998年遼寧教育出版社出版的圖書，作者是張東蓀。
基本介紹
- 中文名：思想與社會
- 作者：張東蓀
- 出版時間：1998年3月
- 出版社：遼寧教育出版社
- 頁數：251 頁
- ISBN：9787538250480
- 定價：10 元
- 裝幀：平裝
- 叢書系列：新世紀萬有文庫·近世文化書系
內容簡介,圖書目錄,
內容簡介
本書的目的在想說明形上學是人類知識中的一種具有特別性質與特別功用在文化上是一個不可缺少的東西。作這樣的說明依然是以知識社會學（或稱社會學的知識論sociological epistemology）為立場。故在未入正文以前必須先討論知識，尤其是概念的知識，因為必如此方見其有社會性。
人類的心必須發展到概念的階段方能成為知識。至於動物有沒有概念以及人類有沒有“概念以前的認知”（Knowledge at the pre-conceptual stage），則讓比較心理學家、動物心理學家、兒童心理學家去研究。現在完全不管。因為在實際上是不是有一種純粹知覺（perception in the purest form）而不雜含有記憶辨別比較在內；倘其無之即可說知覺就是知識而知覺與概念即沒有鴻溝的分界。誠如斯泰司（W. T. Stace）所說：“吾人不能說出心如何與為何而構成概念。然其能構成概念則為一最終之事實。概念構成系思想之基本性質，此為吾人所發見，且應虔誠承認者也。”（We can not say how or why the mind conceptualizes, that it does so is an ultimate fact. Conceptuality is the fundamental nature of thought which we find and which we have to accept with natural piety，見The Thcory of Knowledge and Existence P.49。）所以我們不再向概念以前的心理狀態來追問而只承認這個概念階段之為事實。這是我們討論“知識”時所必須認定的前提。
既說到概念則又必須知道概念有幾個特性。照心理學家（例如C. Spearman）說概念有固定性（fixity）、顯界性（discreteness）與言語性（verbality）等特性。我則以為都是從言語性這一點上而成的。因為必須附在符號上所以變為固定，因為是固定的所以不能有中間的漸接與連續階段，遂成為顯明截分的界限。至於尚有所謂集合性（compositeness）亦未嘗不是由於言語性所演成的。因為一個概念附在一個符號上則自然會把同一個符號用以指表許多具體的事物。由此可見人類的思想到了有概念的階段。思想與言語完全合而為一。亦可勉強說這是思想之言語化。須知言語是社會的產物，所以人類的心發達到了概念的階段則心意之社會性（sociality of conseciousness）自然便成功了。
真的性質是隨知識系統而不同，在常識上真就是便（truth as convenience）。未有便（便利）而不真者，亦無法發見有真而不便者，有真而不便者必待科學而後發見。在科學上真就是實（truth as fact），未有實（事實）而不真者，亦未有真而不實者。有真而不實者必待形上學乃可窺見。在形上學上真就是好（truth as good）。未有好而不真者，亦未有真而不好者。有真而不好者必自他種知識系統以觀之而後成。
概念有不同的使用遂致其含有不同的方面。我們往往以為概念是代表實物，不問其物是有形抑或無形，其實概念的用途並不限於此。這種代表實物的我們名之曰以概念當作東西（concept as entity），又名之曰概念之實體的用法（the substantive use of concept）。至於此外卻另有把概念當作規範（concept as regulative principle），更有把概念當作方法（concept as methodological assumption），更還有把概念當作所懸的理想或標準。例如在政治思想上本身決不討論到“善”（即如何是好），但處處必以好為標準為原則，以分析那一種政治制度為zui可取。這便是隱然使用“善”與“理性”這兩個概念作為指導原理。因為我們倘使不承認人是有理性的，則對於政治制度之好壞決不能有選擇，亦決不能有辨別的能力。可見在政治思想上雖不公然論列這些概念（即理性與善以及條件等等），而卻並不是能離開這些概念的。換言之，即把這些概念依然當作範疇來隱然使用著。我在另一篇文章上曾經說過，不同的民族有不同的文化，並不是由於其在思想上所使用的範疇有太大的不同，乃只是對於範疇在其使用的時候，有輕重上的差別與結合上的相異。所以在政治思想上我們中國與西方有所不同，不在於那些當作範疇的概念是被此相異，乃只是由於這些概念的結合上有些不同。例如西方政治思想雖是離不開“理性”與“善”等概念，但對於“自由”一概念總是不放棄的。而中國則不然，中國把“天”的思想加入於政治的標準內去，則自由問題便不能發生了（即無由發生）。凡此討論已越出本章的主旨，應該即此而止不復更進。總之因為有許多概念或當作範疇來使用，或當作題目來討論，或當作方法來套用，而卻是同一的或共同的，遂致社會思想政治理論宗教信仰道德標準與文化祟向而都自然會合於一。這個同一在我卻願名之為形而上的或類似形而上的，因此我主張形而上的思想乃是對於社會政治宗教道德諸思想之理由的加強。上文曾說，凡社會組織政治制度必附有說。此處所謂理由的加強就是把這些說使之深奧化與廣大化。質育之，即本來只限於社會政治的而使其擴大到人生與宇宙以及萬物。把對於宇宙與萬物的說明作為對於社會鍘度政治形式的辯護的理由。我所以嘗說形上學一類的思想只是社會政治思想補充的與擴大的說明。沒有一個形上學思想不要由天上而落下地來以切到實際的人生，並且這個人生不是單獨的個人乃是在社會中生活的。可見形上學思想是對於這些“說”再製造一些說使其加大與加強。於是說與說相套合而成為系統的了。
現在回到本題，就是要問這個負有形而上思想在其背後的社會思想對於牡會現實結構是何等的關係。照上文所說，讀者恐怕會有一個誤會，即以為著者對於歷史觀與社會觀是採取唯心的觀點。須知著者在此處卻充分承認唯物史觀，其詳請從容論之。
本章雖是主要在論述西洋道統上的民主主義，然而卻是接續前章所討論的，就因為前章乃是未完。這兩章必須合觀，因為是不可分開的。查民主主義原文是Democracy。此字發源於希臘。在希臘文似宜譯為平民政治。於此所謂平民尤指一班公民而言。但我卻覺民主主義四字來得好些。就因為不跟於只在政府方面，是—個政治制度而已。這乃是近代的產物。近代把民主政治化為民主主義，使其除政治外包括各方面，例如生活與思想態度亦在其內。於是民主主義便是一個文化，而不僅是一個制度而已。既是一個文化則又可說是一個精神。只要精神是合乎民主，則縱使其外表的形式有種種不同，亦決不要緊，反之，我們縱使有民主政治之制度，而無其精神亦是徒然。例如英國有皇帝但仍不失為民主國家。例如辛亥以後中國有等於憲法之約法，有國會，有總統，但實際上仍不是民主政治。於是民主主義便變為一個作人之道了。我們總括來說，民主主義同時是個政治制度，同時是社會組織，同時是個教育精神，同時是個生活態度，同時是個思維方法，同時是個前途的理想，同時是個切身的習慣。這樣則民主主義就等於一個傳統的文化之全體。本書討論民主即取此義。如果民主主義當作今天的英美政制而言，其開始在十八世紀之末決不足為西方文化之正統；但如果把民主主義縮小了些，而指人民有集會議事而言，則條頓民族在其初起的時候，即有部落與鄉村之集會，凡大事由議會定之。平心而論，開會討論雖是文明發展以後的事。然在初民社會亦並不是沒有，往往有所謂年長者之集會。即以家庭而言，父親遇有重大事情亦多有邀集子孫共同商議之情形，所以集議一事是自古即有之。即在中國古代，亦就多有咨及眾庶之事，可以《左傳》所載為證。不過中國不及條頓民族有集會討論之習慣而已。倘使以會議為民主之雛形，則可說原始民族並未嘗在反民主的情形中生活。至於反民主卻是後起的，換言之，即專制與暴政反而是後起的，不是初民社會所本有。這一點和經濟方面的私產制度是一樣的。社會學者對於原始共產制雖有人否認，然而承認者究屬不少。不過按照物品采分別言之，情形亦甚複雜。而我則以為土地、牛羊、房屋等比較上以共有為多，至於刀桿與衣則屬於私有。可見原始共產之說雖嚴格言之，不無籠統之譏，然大體上尚似可成立。不過如以正反合之方式而為之附會，則必可說原始共產是正，資本制度是反，將來社會必成為共產即由於正反以後必須有合，此乃必然之歷程也。此說我在上章已加以批評，以為將來社會應如何，我們應當依照科學以從事於改造，不必恪守此種非科學性的正反合方式。在此我所以重提此點只在想與政治方面作一個對比，如果硬要套用正反合之方式於政治上，則未嘗不可說是由共和到專制又由專制到民主。總之，專制與霸政是反而不是正，這或無可疑，但細分析起來必見另有緣故。原始民族沒有國家，沒有政府，在其部落（clan）的群居生活上，他們反是很平和的，並不是無秩序而只可說無組織。他們的秩序是出於天然本於人情。克魯波特金之《互助論》（P. A. Kropotkin，Mutual Aid，Chapt.II）第二章中言之甚詳；此書有譯本茲不繁引。雖其書距今已有四十年以上，然而現代社會學家尚多承認之。於是我們可以說組織是由於需要之逼迫而始起，所謂需要大部分是對外戰爭。此一群對於另外一群有爭鬥行為肘自然會逼褥此群中人們加緊團結。不僅如此，同時為了加緊團結之故致首領之權會自然加強加大。因此我們勉強可說國家之造成與有所謂政府都是由於有戰爭而起的。我們雖不可仿照信古的舊學先生以為上古人性本善，但在古代沒有比較大一些規模的戰爭，足以使人們提起仇視之心，與敵愾之氣則必是事實。因此有些傳說謳歌上古，這原是事出有因，不可完全否認。後來戰爭愈演則規模愈大，於是國家不但由此產生且須加強其性質。迨到後來反而倒果為因了。即本來國家由戰爭而起，乃變為有國家斯有戰爭。馬克思說一切政治爭鬥都是經濟爭鬥，這句話真是千古名言。這句話就是答覆一個問題曰：為什麼平平和和生活的部落會有戰爭？這當然是由於天然供給之不足，而感著不足又當然由於人口之增加。這些說法好像與耿波羅微以及歐本漢茂（F. Oppenheimer）大致相同（耿氏書為Der Rassenkampf，歐氏書為Der Staat）。但我的主張只有一部分與他們相同。我不相信他們所說的種族爭鬥，是普遍的現象。並且爭鬥亦不限於行在不同的種族之間，兩個部落（即人群）互相爭鬥亦不限定為種族有不同。不過他們所說的國家之起源雖不是很對的，然而若採用他們的說法以解釋專制政治之起源，則是千真萬妥的了。他們總是把國家認為壓制的機關，使行強力以要人們的服從。殊不知人類之有社會，即有領導與服從之分別，乃是出於需要，並不是起於無理可講的赤裸事實。所以我認為人類有秩序，有社會，有組織是一件事。而秩序之變為不公正，社會之變為偏枯，組織之變為畸形又是一件事。學者往往並為一談，於是分兩派。一派我名之為樂觀派，就是以為有組織勝於無團結，惡政治勝於無秩序。另一派我名之曰悲觀派，此派在表面只講事實而不評定其好壞。在現代社會學家中有義大利的莫斯卡（G. Mosca The ruling Class）與德意志的米企爾斯（R. Michels著有Political Parties）。他們以為人類群居總是以少數人統治多數人，而實際只是少數人有利，這種“政治定律”在表面是講以往的歷史事實，而在他方面卻最易被人利用，以為專制之理論根據（即謂專制乃絕對不可避免的）。殊不知講政治不能純粹講事實。事實只是“已然”卻不能決定“未然”。我們只能說以往直到現在人的年歲至多不過一百數十歲，卻不能斷定將來永遠不會活到二百歲以上。所以我對於這個專講事實的社會學悲觀派是並不十分重視。至於樂觀派之弊病，乃尤甚於悲觀派。他們對於政治完全抱一種錯誤的見解。人類群體上之有政府機構當然是出於需要，既有需要則政府州旦創出以後，便不會變為無政府。無識之徒往往一聽無政府主義之學說，就駭得不得了，以為等於洪水猛獸。其實如果真有所謂無政府狀態，我敢說人們在無政府狀態下生活，無論如何不會比在惡政府下生活更壞。自人類有了政治以後，只有政府之良惡問題，已早沒有了政府之有無問題。所以這一派人只看見人類對於組織有所需要。一方面，誠然組織是有需要的，因為非此不足以見文明，亦必由此而使文化有進步。但卻不可忘了另一方面，即另有因組織而生出之弊病。我們決不可以為這些弊病亦是需要的，與不可少的。根據此義我既不贊成悲觀派亦不贊同樂觀派。並且照我這樣說法，亦足見所謂正反合之定律不過只表示一個大概而已。換言之，即由一種粗枝大葉的觀察以成，而尚未細加分析與研究。縱使細密研究之結果亦不能越過這個正反合之方式。然而細密分析是科學，只言其大概卻不是科學，此則不可不分別也。於是對於政治之起源乃另創立一說。
圖書目錄
本書說明
序
序論
第一章 泛論概念
第二章 三種知識系統
第三章 形上學之性質
第四章 思想與社會組織
第五章 中國的道統（上）儒家思想
第六章 中國的道統（下）理學思想
第七章 西洋的道統（上）耶教思想與社會主義
第八章 西洋的道統（下）民主主義
第九章 後顧與前瞻
結論
