德藝觀

儒家關於道德修養與創作技能關係的觀點。屬儒家文藝思想體系中的作家論。德指道德、品質等內在修養，藝指文藝創作與創作技能。德藝觀主要包括兩個方面：一是德藝二者的重要性問題，儒家以德為本，以藝為輔，要求在先德後藝的原則下德藝並重；二是德藝二者的統一性問題，儒家既強調二者的聯繫，又指出二者的差別，提倡走以德帶藝的道路實現德藝統一。這是一種藝為德用的德藝統一觀。

基本介紹

• 中文名：德藝觀
• 定義：儒家關於道德修養與創作技能關係的觀點

經典依據

《尚書·梓材》有“若作梓材，既勤樸斫，惟其塗丹雘”之語，以喻人當先有其質、後有其文。《左傳·襄公二十四年》有所謂三不朽之說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”亦含先德後藝、德藝並尊之意。真正奠定儒家德藝觀的思想基礎的是孔子有關文與質、德與言的思想。《論語·雍也》：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。”“質”指內在精神修養，主要是德。“文”指外在的言談舉止、儀表風度。這反映了孔子對於人的德言並茂、文質相得的要求。這種要求是重文的，如說：“言之無文，行而不遠。”（《左傳·襄公二十五年》）《論語·憲問》：“有德者必有言，有言者不必有德。”“言”指文辭，也就是藝。這表明孔子既看到了德與藝的統一性，也看到了德與藝的矛盾性，深知二者的辯證關係。因而他反對有藝無德，雲“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學而》），“巧言亂德”（《論語·衛靈公》），要求先德後藝、由德而藝。“志於道，據於德，依於仁，游於藝”（《論語·述而》），“行有餘力，則以學文”（《論語·學而》）。這些言論雖是一般地論“成人”、而非專論作家，卻提出了以德統藝、德藝並重等儒家德藝觀的基本原則。此外，《樂記》作者擬議先聖，有云：“情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外。唯樂不可以為偽。”（《樂象》）“德成而上，藝成而下，行成而先，事成而後。”（《樂情》）於德與藝的內在統一性和主次關係有所闡發，亦為後世論德藝關係者所本。

發展過程

文德之辨

漢魏南北朝時期隨著文從一般言辭中的獨立和文藝家從一般士大夫中的分化，文與德或藝與德的關係問題突出起來，成了學人討論的一個焦點，即所謂文德之辨。①強調文德二者的統一性。揚雄稱：“君子言則成文，動則成德。何以也？曰：以其弸中而彪外也。”（《法言·君子》）“言，心聲也；書，心畫也。聲畫形，君子小人見矣。”（《法言·問神》）王充首先提出文德說：“夫文德，世服也。空書為文，實行為德，著之心衣為服。故曰德彌盛者文彌縟，德彌彰者人彌明。大人德擴，其文炳；小人德熾，其文班。官尊而文繁，德高而文積。……人無文德，不為聖賢。”（《論衡·書解》）這都是沿著“有德者必有言”的思路，把文看做內在之德的表現形式。內容決定形式，德與文是完全統一的。但強調文德統一者也並不都這樣簡單。徐幹不把藝看做德的自然流露，而是本“文質彬彬”之說強詞德與藝相得益彰，不可偏廢：“藝者所以事成德者也，德者以道率身者也。藝者德之枝葉也，德者人之根本也。斯二物不偏行、不獨立。木無枝葉不能豐其枝幹，故謂之瘣；人無藝則不能成其德，故謂之野。若欲為君子，必兼之乎！”（《中論·藝紀》）雖都主張文統一於德，但揚雄、王充隱含輕文之意，徐斡則否。②強調文、德二者的矛盾性。如曹丕即云：“觀古今文人，類不護細行，鮮能以名節自立。”（《與吳質書》）顏之推亦云：“自古文人，多陷輕薄。”“屈原露才揚己，顯暴君過；宋玉體貌容冶，見遇俳優。”（《顏氏家訓·文章》）這僅是以德藝分離為難免的現象，甚或顯含貶意。蕭綱則以德藝分離為當然：“立身之道與文章異，立身先須謹重，文章且須放蕩。”（《誡當陽公大心書》）這都是沿著“有言者不必有德”的思路，把文當做德之外的一種才能或一種特殊的事業。人之才德偏有長短，自然難於統一。劉勰的《文心雕龍》既指出“近代詞人務華棄實”，德行多有“瑕類”，又對所謂文人無行的一概指責提出異議，最終還是希望文人“蓄素以硼中，散采以彪外”，“搬柟其質”，然後“垂文”（均《程器》），即以德帶藝、德藝雙豐。這可以說是這一時期的文德之辨的折衷持平之論。這一時期的文德之辨把德藝關係問題展開了。

閒中肆外說

由唐至宋，興起了一場以“文以明道”為宗旨的古文運動；而文與道同藝與德有著極其緊密的內在聯繫，故隨著古文運動的興起德藝關係問題再度引起人們的重視。古文家在這一問題上的觀點也很一致，那就是閎中肆外。如韓愈的《答尉遲生書》：“夫所謂文者，必有諸其中，是故君子慎其實。實之美惡，其發也不掩。本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和，昭晰者無疑，優遊者有餘。體不備不可以為成人，辭不足不可以為成文。”《答李翊書》：“養其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光燁，仁義之人其言藹如也。”又如歐陽修的《與樂秀才第一書》：“聞古人之於學也，講之深而信之篤，其充於中者足，而後發乎外者大以光。譬夫金玉之有英華，非由磨飾染濯之所為，而由其質性堅實，而光輝之發自然也。”此類言論看似與揚雄、王充之說相近，但實有不同。韓、歐等人強調的“有諸其中”是指全面加強內在修養，不限於道德，還包括氣魄、學識、乃至文藝素質。唐宋古文家皆重養氣，上述言論已含此意（見文氣說）。氣與德有關，又與情相聯，同文藝創作有更為直接的關係，可進而化為文藝作品的氣勢。至於學識，上引歐陽修語即以學為言；韓愈自言所養，是“凡自唐虞以來，編簡所存，大之為河海，高之為山嶽，明之為日月，幽之為鬼神，纖之為珠璣華實，變之為雷霆風雨，奇辭奧旨，靡不通達”（《上兵部李侍郎書》）。另據《舊唐書·王勃傳》載，裴行儉有“先器識而後文藝”之語，亦重真才實學之意。關於文藝素質，韓愈的《進學解》在講“閎其中而肆於其外”時，所言便是：“上規姚姒，渾渾無涯。周誥殷盤，佶屈聱牙。《春秋》謹嚴，《左氏》浮誇。《易》奇而法，《詩》正而葩。下逮《莊》、《騷》，太史所錄，子云相如，同工異曲。先生之於文，可謂閎其中而肆於其外矣。”所言不限於經；即使對於經，也是著眼於文彩辭章。可見古文家是站在古文創作的立場談論德藝關係的，他們強調“有諸其中”所考慮的是古文創作的內在需要。這是“有德者必有言”向文藝創作的靠攏。因此他們也絕無重德輕文之意，前引韓愈“辭不足不可以為成文”的話就是明證。

有德者自成文說

道學家“文以載道”說的出現又為德藝觀塗上了新的色彩。他們的基本觀點是有德者自成文，故文不必學。周敦頤在提出“文以載道”時就說：“文辭，藝也；道德，實也。”“不知務道德而第以文辭為能者，藝焉而已。”（《通書》第二十八）他已經沒有古文家講閎中肆外時的廣闊視野，所謂“實”僅指道德；與此相關，其重德輕藝之意已溢於言表。他又說：“聖人之道人乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事實。彼以文辭而已矣，陋矣！”（《通書》第三十四）立言的地位已被完全取消，只獲得了一個“陋”字。至程頤，便直指韓愈為“倒學”了：“學本是修德，有德然後有言，退之卻倒學了。”（《二程遺書》卷十八）在他看來，只要道德精純，藝可不學而能：“人見六經，便以為聖人亦作文，不知聖人亦攄發胸中所蘊，自成文耳。所謂有德者必有言也。”（同上）“孔子曰‘有德者必有言’，何也？和順積於中，莫華發於外也，故言則成文，動則成章。”（《二程遺書》卷二十五）朱熹亦謂：“古之君子，德足以求其志，必出於高明純一之地，其於詩固不學而能之。”（《答楊宋卿》）“義理既明，又能力行不倦，則其存諸中者必也光明四達，何施不可？發而為言以宣其心志，當自發越不凡，可愛可傳矣。”（《朱子語類》卷一百三十九）道學家視道與文為本體與流行的關係，而道之存乎人即為德，故德與藝也是本體與流行的關係。有本體自會有流行，藝也就不必學、不當慮了。藝完全變成了德的無足輕重的副產品，這是“有德者必有言”的片面而極端的發展。

綜合複述

　明清時期，儒家德藝觀已無大發展，有關言論不過是以往基本觀點的綜合複述而已。或強調有德者必有言之意，如宋濂曰：“其文之明，由其德之立。其德之立。宏深而正大，則其見於言自然光明而俊偉。”（《贈梁建中序》）或闡發閎其中肆於外之說，如姚鼐：“其胸中所蓄高矣、廣矣、遠矣，而偶發之於詩，則詩與之為高、廣且遠焉。……能知為人之重於為詩者，其詩重矣。”（《荷塘詩集序》）或一般重申先德後藝之旨，如明人彭時云：“先道德而後文辭。”（《劉忠愍公文集序》）清人薛雪云：“以人品為先，文章次之。”（《一瓢詩話》）紀昀云：“以人品心求為根柢，人品高則詩格高，心術正則詩體正”（《詩教堂詩集序》）等。總之，以德為本，以藝為輔；先德後藝，德藝兼顧。清儒批駁道學家把藝完全統一於德則略見生氣，如袁枚：“孔門四科，因才教育，不必盡歸德行，此聖道之所以為大也。宋儒硜硜然將政事、文學、言語一繩捆束，驅而盡納諸德行一門，此程朱之所以為小也。”（《答朱石君尚書》）

意義與局限

儒家德藝觀在其發展過程中雖出現過偏差，但就其主流而言，一方面，突出強調作家的道德、精神修養對其文藝創作的決定性作用，要求作家把自己的道德、精神修養放在首位；另方面，也承認藝的相對獨立性及其對德的表現的反作用，重德而不輕藝。這是正確而且較為全面的。強調人品與文品的統一，要求作家具有高尚的道德品質和精神修養，是中國文藝思想的一個寶貴傳統。儒家的德藝觀就是這一寶貴傳統的主要理論依據。儒家德藝觀的局限主要在於：由於其道德觀念本身的狹隘性，其對德的強調就難免成為對作家的精神束縛；對藝的相對獨立性及其特殊規律的認識尚較膚淺，因而對作家精神修養的要求也有些浮泛。