德福，即道德與幸福，乃中國傳統倫理文化中的一對重要範疇。先秦時期，儒、道、墨諸學派都對德福問題闡發了自己的見解，提出了許多頗有價值的思想。其中，儒家的德福思想尤為豐富深刻，並且對後世儒家乃至整箇中國傳統文化產生了極其深遠的影響。本文擬在梳理先秦儒家德福思想的理論淵源及思想變遷之脈絡的基礎上，探討先秦儒家在德福問題上的成敗得失，進而揭示其現代意義。
基本介紹
- 中文名：德福矛盾
- 含義：道德與幸福
- 起源：西周初年
- 性質：哲學
理論淵源,相關方面,
理論淵源
早在西周初年，人們對何謂福已有了系統的認識。“五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰壽終命。”（1）所謂攸好德，是指生性喜好道德。這就把福與德聯繫起來，德是行為主體獲得幸福、避免不幸的重要途徑之一。同時，周人“德”“得”並稱，認為武王滅殷而獲得天下的方法、才能、品德等主觀因素就是德。有德才能得天下，由此提出“以德配天”、“敬德保民”的思想。能夠配天或保民當然是身為君王者有福之表現。道德與幸福的關係在此更為密切。
相關方面
儒家之先的思想家們覺察到了德與福的內在關係。他們對德福關係的理解，主要可歸結為兩個方面。
第一，以德祈福論。“天道福善禍淫，降災於夏，以彰厥罪。”（2）“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。……故民神降之觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；……故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。”（3）以上引文至少有兩層內涵。首先，人是否幸福由外在於人的天道或神決定。有意志的天道或神秉執公正，懲善罰惡。其次，儘管天道或神主宰著人的禍福，但是人並非束手以待禍福的降臨，全憑上天的安排。天道或神可以感知人德行的善惡。既然如此，人所遭遇的一切禍福皆非偶然，人也就可以通過改變德行來改變命運。於是，看似天道與神決定禍福，其實是個體德行的善惡決定命運中的禍福。美好的德行將保有上天賜予的幸福，邪惡的德行則導致福的喪失與災難降身。人可以修養自己的德行而祈得幸福。所以，春秋時期有人提出：“吉凶由人。”（4）又說：“禍福無門，唯人所召。”（5）這樣，人的幸福實際上是操縱在自己的雙手之中。至高無上、神聖不可冒犯的天道與神僅僅作為一把精神保護傘而存在。
相對於商、周時期盛行的鬼神觀念而言，以德祈福論無疑具有革命性意義。但必須指出，它還披著有神論的外衣，而且它傳播於統治階層，因而所謂的善、淫的普遍性就十分值得懷疑。畢竟不同階級、階層的道德往往差異懸殊。可以說，自以德祈福論提出之始就被打上了階級的烙印。對一般民眾來說，道德品行是善還是惡評價者似乎是公正無私的天道與神，實際的裁決權則為統治階層所把持。他們依據自身的好惡而決定是否賜福，抑或降罪。普通百姓是沒有發言權的。
第二，命定禍福論。如果說以德為福論作為社會變革時期的理論武器或者是對未來生活美好憧憬的精神寄託，那么它具有相當大的生命力。然而若是作為分析現實生活幸福與否的理論依據，它則頗為蒼白無力。社會實踐中大量的德行與禍福不一致的現象決不是一句“天道禍淫福善”所能掩飾的。落後的社會生產力使得人們面對肆意妄為的自然力束手無策。不公正的社會制度則讓大多數人活在少數人的陰影之下。以德祈福理論與現實生活的巨大反差，來自自然與社會的雙重壓迫，這一切都不由得人們要向冥冥之中的命運尋求慰藉。
享有“五經之首”稱譽的《周易》被公認為認知禍福、命運的寶典。《易傳》提出“窮理盡性以至於命”（6），“樂天知命而不憂”（7）。《左傳》、《國語》列舉了許多用《周易》的卦爻辭溯往追來的事例。人們把生命中的榮辱、福禍悉數歸之為命運注定。這裡，命運不是人格化的至上神，而是不以人的意志為轉移的客觀存在。人一生的福與禍如何，都已由不可抗拒的命運一一預定。命定禍福論否定了個體行為改變命運的可能性。道德的高下與禍福完全無關。道德也就被束之高閣。因為個體企圖完善自身德行以扭轉禍福狀況，不啻於螳臂當車、蚍蜉撼樹。
較之以德祈福論，命定禍福論不會受到社會現實的挑戰，在理論上更能自圓其說。在中國傳統社會相當長的一段時期內，命定禍福論成為上至統治者下至普通民眾的一劑精神安眠藥。而從政治作用的角度言之，命定禍福論的流行，使得上層社會的統治基礎愈加牢固。它比以德祈福論有過之而無不及。
以德祈福論、命定禍福論從不同層面回答了道德與幸福的關係問題。它們成為滋養儒家德福思想的肥沃土壤。孔子、孟子及荀子在汲取前人思想養料的基礎上，相繼提出了各具特色的德福思想。
二 思想變遷
孔子 《論語》一書幾乎沒有出現“福”字，而是較多地談到了“樂”。在此，除了意指用於教化的音樂或個人愛好以外，樂其實還是幸福的另一種表達方式。“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。”（8） “發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至也。”（9） “一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也。”（10）可見，孔子用“樂”表達了人作為主體的一種自我感受。它是自我內在精神的充實和愉悅感。這種幸福又不單純呈現為主體自身方可感知卻又轉瞬即逝而難以把握的精神體驗，而是以一種主體長期保有並且他人亦能耳聞目睹乃至耳濡目染的精神境界的方式存在著。
那么，幸福源自何處，與人們外在的物質生活條件以及內在精神狀態有何關係？“君子憂道不憂貧。”（11）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（12） “內省不疚，夫何憂何懼。”（13） “暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（14）所以，孔子的幸福觀重視精神，不重物質；重視奮鬥，輕視享樂；在於內在德性的完善，不在外在生活的富足。他全部思想的核心是仁學，其理想人格為篤行仁道的君子。在他那兒，惟有作為道德巨人的翩翩君子，方能品嘗幸福的無盡滋味。
可是，孔子崇尚道德理性所生愉悅的幸福觀並不絕對排斥物質的滿足或豐裕。“不義而富且貴，於我如浮雲。”（15）這是告訴弟子門人，一方面違背道義、有礙德行的富貴不足取；另一方面符合道義或與道義無涉的富貴是可以接納的。孔門諸生，以顏淵為最賢，夫子亦最愛。顏回善修養德性，卻不擅治理生計，華發早生，英年離世。子貢德行辯才俱佳，尤擅理財。夫子亦十分欣賞。在子貢把自身與顏回作一番比較之後，他感嘆道：“弗如也，吾與汝弗如也。”（16）孔子認為自己和子貢均不及顏回，子貢同自己居於一個層次。他對子貢的評價之高可見一斑。由此也就知道，孔子不是以求財與否為擇人之標準。在德的前提下，取財有道，不失為善事。顏回與子貢哪一個更有福，或許孔子也會偏向子貢吧。
孔子的德福思想蘊含著人自己能完善德性去爭取幸福的觀念，這已是後來以德為福論的萌櫱。但它不意味著孔子主張幸福是由人定的。實際上每當孔子涉及於此，他就在人（德）定禍福和命定禍福之間搖擺不定。受春秋時期的天命觀影響，孔子最終又倒向命定禍福，承認命運對人生際遇的決定作用。“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（17） “獲罪於天，無所禱也。”（18）而人的道德行為只是部分地改變命運而已。“人之生也直，罔之生也幸而免。”（19）因此，孔子的德福思想是以德祈福論和命定禍福論兩者相結合的產物，是不徹底的德福一致論。
孟子 孔子既歿，儒分八家。能傳承夫子衣缽的唯子思一系，其他各派如子夏、子游之屬皆無聲息地湮滅。孟子受業於子思，秉聖人之餘緒，光大孔子開創的儒學。德福思想在他那兒也有了新的發展。
孟子在孔子德福思想基礎上賦予福以新的內容。“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”（20）他的幸福觀就包括履行自己的家庭義務，事親從兄，以及自己的道德充實和完善，還談到了為人師的特有幸福。其中，父母兄弟的生死繫於天下，己之德業是否後繼有人繫於他人。只有“仰不愧，俯不怍”取決於自己平生所為之事合於道義與否。因此，孟子在堅持德行為福的前提下又擴展了福的具體內涵。
比孔子更為進步之處在於，孟子談及幸福時不再局限於對主體自身心性的觀照，而是把思維的觸角伸向了社會。孟子勾畫了一幅人人豐衣足食的社會理想藍圖。“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。”(21)幸福不單純是個體幸福，還有一個社會幸福的問題。從他對理想社會的描述來看，一個幸福社會必須物質與精神並進，不可偏廢，不能把物質生活方面的富足關在個人幸福的大門之外。與孔子一樣，孟子也沒有把物質的“利”剔除出人的生活。此外，孟子的社會理想還表明在他的幸福觀中，“修身、齊家、治國、平天下”的成就意識也是幸福不可或缺的一部分。可是，孟子尚未從理論上闡明社會幸福與個人幸福的關係。
正因為孟子無法認識到社會對個人幸福的重大影響，所以他在探求獲得幸福的途徑時也就只能返回人自身。“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁、義、禮、智根於心。”(22)作為性善論者，孟子認為仁、義、禮、智乃人性中的“良貴”、“天爵”，只有存心養性，擴充人的善端，擯除外物的誘惑，而且反求諸己，才能保持四端，享有幸福。“禍福無不自己求之者。”(23)“尊德樂義。”(24)“與我處畎畝之中，由是以樂堯舜之道。”(25)可見，孟子主張道德至上，個體能通過修身而“存夜氣”、“養浩然之氣”來獲得幸福。
而社會幸福也有賴於行為主體的德行。但是，這行為主體不是普通民眾或一般士大夫，而是有德有位的君主。孟子認為君王應該“與民同樂”。“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”(26)他把君主的個人幸福與社會大眾的幸福聯繫起來。儘管這只是針對一國之君等少數人提出的，可是已為後來者謀求個人幸福與社會幸福相統一提供了理論認識上的契機。只是孟子把社會幸福全然寄托在當權者的修身之上，指望通過君主的道德完善來實現社會民眾的福，猶似拿一根蘆葦以擋猛浪，灑一杯清水以救大火，於事無補。這種濟世良方顯然是不現實的。個人幸福與社會幸福也勢必無法統一。
不難發現，孟子用以求福之德都是內在的追求。他的道德是主體自律的，而非以外在的規範形式呈現出來。由於是發自內心的自律，因此主體不論榮辱都將恪守這些道德律令。“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(27) “富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(28)正是這種張弛合度的調節開啟了幸福的方便通道。孟子著重從自律的角度出發理解道德，固然符合道德的本質屬性，卻未免過於理想化。他理解的幸福便處於應然的彼岸遙不可及。
雖然孟子的德福思想中人定的因素已大為增加，但是他仍然沒有把道德的最終決定權交付於人。“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”(29)天命對孟子而言依然是一道不可逾越的鴻溝。天定與人定二者並存的邏輯矛盾，也在孟子的思想中存在。根據孟子的論述，他就默認了有一位喜善厭惡的至上神。這是以德祈福論在孟子思想中揮之不去的陰影。
荀子 作為戰國末年儒家思想的集大成者，荀子對德福問題有了更深刻的認識。一方面，他在孔、孟之後繼續大力弘揚道德的必要性與至上性；另一方面，他拋棄了前人對道德的幻想，以理性主義的眼光去審視外部世界。因此，荀子的德福思想是對儒家既有德福論的改造。
儒家學者幾乎人人心懷濟世之志，因而他們既力求個體幸福又關注群體幸福。孔、孟如此，荀卿亦然。而且荀子超越孔、孟，在理論認識上實現了個體幸福與群體幸福的統一。“仁、義、禮、善之於人也，譬之若貨財、粟米之於家也。多有之者，富；少有之者，貧；至無有者，窮。”(30)道德對人來說就是一筆財富。財富的多少在於人德行的高低。“國危則無樂君，國安則無憂民。亂則國危，治則國安。……故百樂者，生於治國者；憂患者，生於亂國者也。急逐樂而緩治國者，非知樂者也。”(31)人作為社會關係的總和，個體的禍福與社會狀況息息相關。荀子將個體幸福寓於群體幸福之中來求得個體幸福的實現。這是對孟子“與民同樂”思想的發展。只是孟子的行為主體僅囿於君王，而荀子已把視角轉向社會民眾。國家危亡時，縱使貴為君王也毫無幸福可言；國家昌盛，低賤如小民百姓也會有自己的幸福。個體幸福離不開群體幸福，這一原則適合包括君王、民眾在內的一切人。所以，荀子把群己關係作為人之社會關係的重要部分。“人之生，不能無群。”(32)沒有群體，個人生活幾無可能，幸福也無從談起。
而促成幸福的因素是什麼呢？荀子洞微燭隱，揭開了蒙在幸福之上的那層面紗。其理論貢獻源於他繼承先賢的思想成果，更出於他超出既往諸子的思維水平。荀子認為社會的安危治亂、個人的道德品行以及時命的機緣巧合三方面決定了個人的禍福。
首先，社會的安危治亂。荀子從不孤立地看待個人幸福，他始終站在治理國家的高度，論述祛除患禍的方略。“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者，患也。爭者，禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”(33)惟有社會“明分使群”，太平有序，個人幸福才成為可能，即社會安定是個人幸福的前提條件。
其次，個人的道德品行。荀子與孔、孟一樣，也認識到個體德行與禍福的有機聯繫。“物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。……故言有召福也，行有召辱也。君子慎其所立乎！”(34) “凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其害也者，是以動則必陷，為則必辱。是偏傷之患也。”(35)荀子肯定人的主觀能動性，不僅認為善行會帶來福，惡行會招致禍；而且指出片面的行為會產生禍患。這已是辨證地看待個體德行了。
再次，時命的機緣巧合。荀子主張修養德行來促進福，但他亦勇於正視社會現實中個人主觀努力與實際結果的差距。“不遇時者多矣，不遇世者眾矣。何獨丘也哉？……知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今，有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有？故，君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”(36)時命的機緣巧合，使得人之禍福充滿了偶然性因素。它甚至會改變個人主觀修行的結果。
接著，荀子給人們指明了兩條致福的路徑：重禮與制命。
在人性論上，荀子有別於孔、孟的性善論（孔子“性相近，習相遠”暗含性善的觀念），提出人性本惡。而“辭讓”、“忠信”、“禮義”等善的道德行為，不僅不是人性所固有，而且是與“好利疾惡”、“有好聲色”的人性相對立的。人若要修身以期獲得幸福，就要“化性起偽”。這個“偽”就是禮法，是用仁義的大剪除去人性的亂枝。禮是修身齊家之根本。“禮者，所以正身也。”(37)“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉。”(38)個體崇禮修身，提高自己的道德水平，將有利於福的實現。禮還是治國強國之根本。“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂。”(39)“人之命在天，國之命在禮。”(40)社會崇禮重法，就為個人幸福的實現提供了保障。一言以蔽之，禮是幸福實現的根本。不過，儘管荀子的禮是化人之惡性的偽，他也未把人的好利本性與禮絕對對立。荀子沒有否定一切利的合理性，他提倡的是“先利後義”、“見利思義”。“義與利者，人之所兩有也。……義勝利者為治世，利克義者為亂世。”(41)
又如前所述，荀子已意識到個體人生際遇有時會根本地改變人的禍福。他也稱之為時或命。但有別於孔、孟的是，荀子所說的命運不是有意志的神，而為客觀的規律。因此，“從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？”(42) “天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。”(43)只要遵循規律而行動，人們就能最大程度地跳出受命或道擺布、捉弄的怪圈，發揮自己的主體性，求得幸福。這與孔、孟消極被動地等待命運的賜福或降罪形成了鮮明的對比。
荀子的德福思想洋溢著批判與理性精神。他以社會運行機製作為個人幸福的必要條件，綜合把握促成幸福的因素。他不僅指出了現實社會制度的弊端，也為個人幸福的實現指明了方向。荀子這一思想扭轉了孔、孟以來儒家德福思想的理論關注點，使人們的視界中微觀的個體與巨觀的社會得以交融。然而，荀子的思想淵藪於孔、孟等同宗前輩。不論尋求個體幸福還是群體幸福，他都以“禮”為根本。而禮本質上是德行的外化。強調禮統天下，無異於以德治天下。這種濃郁的道德理想主義與孔、孟如出一轍。所不同的是，荀子的道德是他律的。約束人們的規範既有各種禮儀法度，又有在上者的表率作用，還有良師益友。荀子也就忽視了人內心的道德自覺作用。
三 成敗得失
先秦儒家諸子素有兼濟天下的遠大抱負，然而時乖命蹇，始終未得施展，一腔豪情付諸東流水，皆齎志以沒。在為了崇高的理念四處奔走卻屢屢碰壁之際，他們無論如何也想不到自己的思想會澤被後世逾數千年之久。先秦儒家德福思想對中華文明圈有著巨大影響，這是任何人都不容迴避的事實。從深層的文化心理到表層的器物制度，從鐘鳴鼎食之家到引車賣漿之流，儒家德福思想宛如涓涓不竭的血液流淌於社會有機體的周身上下。
從思想上說，不管先秦儒家每個人怎樣看待道德對幸福的決定程度，他們都沒有割裂道德與幸福的內在聯繫。西周時期德得相通的觀念在先秦儒家的思想里一以貫之。這種道德與幸福相通的價值取向使得中國的道德精神具有雙重特徵：道德至上主義與道德實用主義。
由於堅信德行上通天道，德與司命之神（或客觀規律）緊密相連，世人大都視道德無比神聖，奉行道德至上主義。道德被泛化到一切社會領域，仿佛是昔日鯀用來到處堵塞洪水的神物“息壤”，可以制止各種罪惡或不良現象。一個人的道德遭到否定之後，其他一切無論多么出色也不值一提。完善的德性一度是儒風薰陶下成長起來的一代代人夢寐以求的精神家園。北宋周敦頤讓程頤、程顥尋找“孔顏樂處”，即為一典型例證。孔顏所樂者何也，不正是德性的自足嗎？近人馮友蘭認為，古人尋尋覓覓的“孔顏樂處”已實際上替代了宗教，在人們的心靈深處看護著現實中的人。因此，先秦儒家的德福思想在理論邏輯上，道德與幸福是手段與目的的關係，本來是手段服從於目的，服務於目的。道德修養的不斷提高，會促進幸福的獲得。但是，在孔、孟、荀的思想中，以仁或禮等不同形態出現的德具有著本體的地位。隨著他們理論的發展，德作為手段又僭越了幸福這一目的本身而成為目的。原來的目的也就退而居其次，幸福便成了道德的副產品。
同時，先秦儒家德福思想在人們的實際生活中體現為道德實用主義的盛行。先秦諸儒承認道德與幸福的必然性聯繫，德得相通，甚至某種程度上就是以德為福，德福一致。這種思想的潛台詞是德行有用。對此，可以從作為行為主體的個體與社會這兩個不同角度加以評論。就行為者個體而言，德行有用這一生活的智慧技巧確實凸顯了強烈的世俗性，也就是道德實用主義。它存在著一個思想境界、情操品德值得進一步提升的問題。但它同時也成為人的內在動力，符合人類本性。所以對德行有用不能簡單否定。至於從社會角度而言，先秦儒家尤其是荀子的德福思想包含了充分的合理性。社會應當為公民提供公正的生存環境，應當建立起公正的社會秩序，使社會的善指向德福一致。受儒家影響，人們堅信善的德行會帶來幸福。這種思想還與佛教的因果報應觀念相融合，在中國社會裡根深蒂固，成為集體潛意識。它拓展開來，個體的福祉不僅取決於自身德行而且上受祖先之德的影響；而個體的德行也會下及子孫，給子孫帶去禍或福。
道德至上主義與道德實用主義的雙重特徵又在人們的道德生活中形成一種社會取向：設定道德上限來評價人，即對人的要求從高不從低。君子之上有賢人，賢人之上還有聖人。一方面，這固然可以促使真心景仰德性之人盡力修養德行，提高自身道德水平，從而改變社會道德狀況。但是另一方面事實往往不如人願。由於社會中缺乏對人之為人的最基本規定，各種道德理想人格於是就成了一道道常人難以跨越的門檻。而社會對道德人格的提倡以及被認為德行高尚的人較諸常人似乎更易於得到實際利益，遂使沽名釣譽之徒蜂擁而現並造成了人格分裂。譬如公孫弘布被之譏的醜聞不勝枚舉。總之，道德至上主義與道德實用主義二者結合成一種“上限倫理”，成為中國傳統倫理文化的主導性評價機制。
德國詩人海涅說：“箭一離開弦便再不屬於射手了，言語一離開說話人的口，尤其是經過大量印刷之後，便再不屬於他了。”(44)先秦儒家德福思想已經產生和將來還可能產生的社會影響皆為早已作古的孔、孟、荀諸人所不知矣。推究產生如許影響的原因，已找不到那些射手或說話人。既然如此，只能別闢蹊徑。方法很多，然而最根本的是研究已射出的箭或已說出的話。
縱觀先秦儒家德福思想的理論淵源和思想變遷，可知儒家諸子對福的理解比較狹隘，通常只歸結為心性上的自足自樂。他們雖非棄絕但卻忽視了人的物質生活給人帶來的幸福。而且，他們力圖治國平天下，實現社會幸福與個人幸福的統一。然而孔、孟、荀等人奉道德為圭皋，混淆道德生活與政治生活，認為個體道德的推而化之必定帶來政治的清明，內聖終將實現外王。這就未免過於天真。事實是道德生活與政治生活迥異。歷史上重德行之人在沉沉浮浮的宦海中撞得頭破血流的比比皆是。謀求一定水平的物質生活離不開個人能力，實現宏遠的政治志向更離不開個人能力。由這兩方面而生的幸福更多地源於能力而非道德。儒家德福思想未考慮能力（以及個體性格等）因素在獲得幸福過程中的作用，或者說他們把能力納入德的範疇卻又加以淡化了。身處於少數人統治多數人的社會，當面對無德者享福而有德者受苦的嚴酷事實的時候，如果既不能看到社會制度這一根本原因，又不能看到個人能力的差異，那么象孔、孟一樣不得不求助於命運的幫助也就不足為奇。
儘管儒家德福思想已頗具宗教的功效，可是儒家本身畢竟不是宗教。儒家文化中沒有基督教或佛教的末世觀念。一旦遵奉其德福思想者在現實中折戟沉沙，他往往很難如《聖經·舊約》中虔誠的約伯那樣一如既往地堅守既有信念。這時所謂的幸福不僅失去了現實根基，也喪失了思想動因，變得比宗教的彼岸世界更加虛無縹緲。在沒有心靈法則的時候，人們自然敢為所欲為。先秦儒家德福之德因此就不具有自足性。極少數聖人君子的道德自足自樂至多可以證明他們自己的本心本性，卻無法由此推論一切人的本性。並不是每個人都可以成為自在自為者。莊子曾這樣評價墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也，恐其不可以為聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣。”(45)在一定意義上，它也適用於先秦儒家的德福思想。
此外，德和福還都存在一個自我認同與社會認同的問題。在社會既有道德規範未受到新觀念衝擊，還能調節人們的行為時，人們對於一個人的德行高下常常能做出較一致的判斷，但是談及幸福，就難以達成共識。因為幸福與否，關鍵在於主觀感受如何，而不在於獲得社會認同。每個人只能確切判定自己的幸福狀況。不過，幸福的條件卻是客觀的，如社會條件、家庭條件、職業條件。人們評價一個人是否幸福，所依據的總是他擁有的構成幸福的條件，而非幸福本身。先秦儒家認為幸福在於人自身的感受。這符合幸福的本質屬性。但是，幸福是人的根本的總體需要得到某種程度的滿足所產生的愉悅狀態。它不是空穴來風，主觀感受也是建立在各種構成幸福之條件得以滿足的基礎上的。先秦儒家未全面認識到構成幸福的客觀基礎，而用道德完全取代了其他的幸福條件。
四 現代意義
降及近世，由先秦儒家思想發展而來的儒家文化失去原有的尊貴地位。人們對儒家文化及其對中國歷史進程所起的作用展開激烈的爭論，崇之者如天，非之者如淵。由於中國近代特殊的政治環境及東方文化在西方文化前所處的弱勢地位，否定儒家文化者屢占上風。針對儒家思想及其代表人物的非難、攻訌與詈罵不絕於耳。風雲變幻，儒學亦或枯或榮。遞嬗迄轉以至於今，人們才開始理性地審視這一歷史悠久的文化洪流。
如何評價儒學及其影響已超出本文討論範圍。然而，應該指出，正確認識一文化傳統既不能孤立地看問題而要注意傳統內部的承繼性，又要在三個層次上對它作區分。這就是把整個思想傳統與具體思想家區別對待；把思想創始人與其後繼者的思想區別對待；把某思想家的理論體系與其一特定思想區別對待。基於以上原則，先秦儒家德福思想雖不乏缺陷，可是瑕不掩瑜，它不僅是中國傳統文化中的一顆璀璨明珠，而且在文化新陳代謝極劇的今天有著深遠意義。
回答先秦儒家德福思想有何現代意義之前，應首先明確先秦儒家德福思想有無現代意義或者說是從哪一層面來談此問題的。終極目標？抑或具體內容？
先秦儒家以道德為人生的終極目標，基於兩個理由。一是把道德作為人的本質屬性。無論是倡性善的孔、孟，還是主性惡的荀子，他們都認為道德是人區別於其他動物的根本所在。一為把道德當作維繫社會秩序和整體利益的保證。道德政治化，在社會所有領域充當評判者。可是，在現代社會裡，情況已發生巨變。在理論認識上，人的本質是什麼，它一直是仁者見仁，智者見智，至今未有定論的問題。就社會本身來說，當前社會已是市場經濟。市場經濟需要道德，但更強調法制。道德只能在本有的範圍內起作用。在維護社會的穩定和發展上，法律的成效更為明快。因此，以道德為人生終極目標顯然已失去說服力。先秦儒家在價值取向的終極目標確定上談不上有何現代意義。儘管如此，儒家德福論中傳達出來的德福一致的美好願望仍令人心嚮往之。德福一致是對我們社會總的要求。如果一個社會盛行的是“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘”(46)，那么在這個社會裡德性只會成為少數人的稀有珍玩，而不會成為民眾的普遍財富。伴隨著這種社會現象的是，社會既不能造就出普遍的正直公民，也不能擁有由普遍德行而構成的良好社會風尚與社會秩序。德與福的分離，就成了社會結構的分裂。
然而否定先秦儒家德福思想終極目標的現代性，不意味著否定它具體內容可能具有的現代意義。道德不作為終極目標，但可以是關於人如何獲得（包括物質生活在內）的幸福的一種智慧生活方式。在這一層面上，先秦儒家德福思想的一些具體內容值得借鑑。這可以從兩個方面去探討。
其一，個體幸福與群體幸福的關係。自我國改革開放特別是實行社會主義市場經濟體制以來，人們自我獨立意識在一波又一波的經濟大潮衝擊下日漸勃發，主體性精神廣為弘揚。人們更加注重維護自身的利益，但卻忽視了集體利益。同時，在與西方各國進行經濟文化交流的過程中，現代化思潮的優秀成果進入國門時也泥沙俱下。受一些不良思想觀念的影響，不少人開始懷疑甚至否定團隊精神。更為重要的是，團隊精神理論在實踐中誠然有著巨大功績，但也確實存在一些誤區。譬如團隊精神本應盡力維護個人利益，只在迫不得已的情況下才要求個人為集體作出犧牲。可是，在集體利益與個人利益兩者可兼顧時，卻不必要地傷害個人利益乃至犧牲個人利益。而有的集體本身就是虛假的，不能代表構成集體的每個成員真實的共同利益。“冰凍三尺，非一日之寒。”所有這些因素潛伏既久，最終使得團隊精神備受責難。許多人從觀念到生活都拒絕團隊精神。有些人針鋒相對地提出以個人主義為價值導向。這一切都導致集體與個人的對立。不誇張地說，在社會的某些領域，集體與個人的關係已陷入了困境。集體與個人的這種境況從根本上不利於社會的發展，不利於個人的幸福。
團隊精神作為當前中國價值導向的必要性與重要性茲不贅述。在此僅試圖尋找一個讓集體與個人都走出困境的途徑。“伐柯伐柯，其則不遠。”(47)先秦儒家德福思想提供了一個角度。孔子、孟子、荀子都提倡個人為了更高的社會目標而奮鬥，甚至不惜“殺身成仁”、“捨生取義”。這種追求不是外在於人的某個團體的要求，而是個體內心道德感的自然流露。倫理主體可以充分發展自己的意志自由和道德能動性，而無須做某種權威下唯唯諾諾的奴僕。人們不把群體幸福與個體幸福相分離。在為群體幸福的實現而努力時，也是在追求個人幸福。它是一而二，二而一的過程。在先秦儒家那裡，主體自我是獨立的，但又不因為獨立而陷入孤獨、寂寞的境地，卻重新在社會群體找到了安身之處。因為安身與社會群體而產生一種親情的滿足感。換言之，先秦儒家德福思想消弭了現有集體與個人的溝壑，使兩者之間冷冰凍的關係充滿洋洋暖意。
其二，道德的自律與他律。自律與他律原是德國古典哲學家康德的用語。它們的本來意義是指道德價值的根據在哪裡，在人自身或人之外？所謂自律是指道德主體自主地為自己的意志立法。它是人完善自我實現自由的重要手段和方式。所謂他律是行為者的意志是由主體理性以為的因素決定，如受制於環境、制度、神意等。儒家的德福思想也包含了對道德價值根據的理解。先秦儒家德福思想把道德放在第一位，是道德上的“無所為而為”(48)，體現了道德自律。但他們提出以德行來趨福避禍，又體現了道德的他律。具體到個人，先秦儒家又各有側重。孔、孟認為修養德性應當注重內在，強調根據自我的道德觀念、自由意志對善惡作出選擇。這可稱之自律道德。荀子認為修身的關鍵是外在的教化，用禮和法來規範人們的行為。這可稱之為他律道德。
馬克思主義倫理學認為，道德價值的根據是他律與建立在他律基礎上的自律的統一。孔、孟、荀等人對道德的辨證理解，給當前緊迫的道德建設一個啟示。這就是我國的道德文明建設應從道德的自律與他律雙管齊下。
個體的道德自律極為重要。沒有道德的自律，一切道德規範和原則就都成為虛設，而不能成為實存的社會行為和道德風尚。個體道德自律的水平真實地反映著社會道德水平。適應社會主義市場經濟發展的要求，就必須積極培育和增強人們的道德自律。如加強人生觀和價值觀教育、培育健全的道德人格、加強主體的自我道德修養。這使人們內得於己而拳拳服膺。應特別指出的是，不僅要讓人們了解更多的英雄模範人物，也應讓人們知道成為一個最基本的社會主義合格公民所必備的道德素養。這就可以避免重新落入先秦儒家只設道德上限而不設道德下限的窠臼，避免相應的不良社會效應。
當一個人按照社會合理規範要求的“應該如何”去行動時，他不但是在自律，而且是把自律與他律統一起來。他律是外在的道德要求。荀子作為他律道德的禮法而今在很大程度上已轉化為實體性法律。雖然健全社會裡道德與法律是相輔相成的，但是法律的他律取代不了道德的他律。社會主義道德建設同樣強調道德的他律。其中最根本的一點是加強道德制度建設。道德作為調整個人與個人之間、個人與社會之間的行為規範，滲透到社會生活各個方面。它對社會的作用主要靠主體的自覺行為和社會輿論來維持。因此，道德的制度建設不是要把道德系統化為如同法律一樣依靠強制力執行的硬性制度，而是根據人們不同的社會活動範圍健全相應的道德規範，如職業道德（各種行業又有差異）、婚姻家庭道德、公共道德等等。這可以使得人們的日常生活行為有“德”可依，“謹乎其外以養乎其內”。各種制度所規定的倫理原則也就真正轉化為現實社會的道德行為。同時又充分發揮道德輿論的評價作用，形成一個無形的道德法庭，揚善抑惡。這種他律的道德不是對個體的束縛，恰恰相反，它實際上肯定了個體道德自律的主動性、主體性。
總而言之，先秦儒家德福思想從整體價值取向上固然無法為人們覓得幸福樂園。然而，毫無疑問，它對當前個人自身和社會的完善、對人們不斷趨近心目中的幸福都有著積極意義。
