本書是根據作者於1984年 9 月 1 日在台北「國父紀念館」公開演講的紀錄改寫而成的。這是中國時報主辦的「中國文化與現代生活」演講系列的一個總結。就中國文化與現代生活之間的複雜關係，作者從澄清價值系統著手，將中國文化的現代意義予以精微的闡發和透澈的疏通。超然於全面西化和極端保守的傳統爭執之外，既不左右袒，也不作調人，而實事求是、允執厥中地提出了具體、平正而圓融的看法。雖然作者謙稱其看法並非唯一觀點，亦非最後定論，但一般有識之士都不約而同地公認，這篇文章即使不是百年來中西文化論辯最後的斷案，至少也是五四以還這六十年來所有討論文字中見解最圓熟、立論最透闢的一篇，堪稱是燕許大手筆，世紀大文章。
基本介紹
- 作者：余英時
- ISBN：9789571302201
- 頁數：135
- 出版社：時報文化
- 出版時間：1984年03月15日
- 裝幀：平裝
- 副標題：中國文化與現代生活總論
內容摘要
中國文化與現代生活之間究竟有著什麼樣的關係？這是一個包羅萬象的大問題。對於這樣的大問題，論者自不免有見仁見智之異。
在一般人的觀念中，中國文化和現代生活似乎是兩個截然不同而且互相對立的實體。前者是中國幾千年積累下來的舊文化傳統。後者則是最近百餘年才出現的一套新的生活方式，而且源出於西方。所以這兩者的衝突實質上便被理解為西方現代文化對中國傳統文化的衝擊與挑戰。自1919年“五四”運動以來，所有關於文化問題的爭論都是環繞著這一主題而進行的。
一談到價值系統，凡是受過現代社會科學訓練的人往往會追問：所謂文化價值究竟是指少數聖賢的經典中所記載的理想呢？還是指一般人日常生活中所表現的實際傾向？這一問題的提法本身便顯示了西方文化的背景。西方的理論與實踐（約相當於中國所謂“知”與“行”）、或理想與現實之間往往距離較大，其緊張的情況也較為強烈，這也許和西方二分式的思維傳統有關，此處無法作深度的討論。無論如何，烏托邦式的理想在西方的經典中遠較中國為發達。（“禮運”大同的理想到近代才受西方影響而流行起來。）中國思想有非常濃厚的重實際的傾向，而不取形式化、系統化的途徑。以儒家經典而言，《論語》便是一部十分平實的書，孔子所言的大抵都是可行的，而且是從一般行為中總結出來的。“古者言之不出恥躬之不逮”、“君子欲納於言而敏於行”、“聽其言而觀其行”、“其言之不作，則為之也難”這一類的話在《論語》中俯拾即是。《春秋》據說是孔子講“微言大義”的著作，但後人推尊它仍說它“上明三王之道，下辨人事之紀”，或“上本天道，中用王法，而下理人情”。總之，現代西方人所注重的上層文化與下層文化或大傳統與小傳統之間的差異在中國雖然不是完全不存在，但顯然沒有西方那么嚴重。（這一點我已在《史學與傳統》的序言中有所討論。）我特別提及這一層，意在說明下面檢討中國文化的基本價值，我將儘量照顧到理想與實際的不同層面。
我們首先要提出的是價值的來源問題，以及價值世界和實際世界之間的關係問題。這兩個問題是一事的兩面，但後一問題更為吃緊。這是討論中西文化異同所必須涉及的總關鍵，只有先打開這一關鍵，我們才能更進一步去解說由此而衍生的，但涉及中國價值系統各方面的具體問題。
人間的秩序和道德價值從何而來？這是每一個文化都要碰到的問題。對於這個問題，中西的解答同中有異，但其相異的地方則特別值得注意。
中國最早的想法是把人間秩序和道德價值歸源於“帝”或“天”，所謂“不知不識，順帝之則”、“天生丞民，有物有則”，都是這種觀念的表現。但是子產、孔子以後，“人”的分量重了，“天”的分量則相對地減輕了。即所謂“天道遠，人道邇’。但是孔子以下的思想家並沒有切斷人間價值的超越性的源頭——天。孔子以“仁”為最高的道德意識，這個意識內在於人性，其源頭仍在於天，不過這個超越性的源頭不是一般語言能講得明白的。只有待每個人自己去體驗。“夫子之言性與天道不可得而聞”，是說孔子不正面去發揮這一方面的思想，並不是他不相信或否認“性與天道”的真實性。近代學人往往把孔子的立場劃入“不可知論”的範圍，恐怕還有斟酌的餘地。“天生德於予”、“知我者其天乎”之類的語句對孔子本人而言是不可能沒有真實意義的。孟子的性善論以仁、義、禮、智四大善端都內在於人性，而此性則是“天所以與我者”。所以他才說“知其性者則知天”。後來《中庸》說得更明白：“天命之謂性，率性之謂道。”
道家也肯定人間秩序與一切價值有一超越的源頭，那便是先天地而生的形而上道體。“道”不但是價值之源，而且也是萬有之源。但是在中國人一般的觀念中，這個超越的源頭仍然籠統地稱之為“天”；舊時幾乎家家懸掛“天地君親師”的字條便是明證。我們在此無須詳細分析“天”到底有多少不同的涵義。我們所強調的一點只是中國傳統文化並不以為人間的秩序和價值起於人間，它們仍有超人間的來源。近來大家都肯定中國文化特點是“人文精神”。這一肯定是大致不錯的。不過我們不能誤認中國的人文精神僅是一種一切始於人、終於人的世俗精神而己。
僅從價值具有超越的源頭一點而言，中、西文化在開始時似乎並無基本不同。但是若從超越源頭和人間世之間的關係著眼，則中西文化的差異極有可以注意者在。中國人對於此超越源頭只作肯定而不去窮究到底。這便是莊子所謂“六合之外，聖人存而不論”的態度。西方人的態度卻迥然兩樣，他們自始便要在這一方面“打破砂鍋問到底”。柏拉圖的“理型說”便是要展示這個價值之源的超越世界。這是永恆不變、完美無缺的真實（或本體）世界。而我們感官所能觸及的則是具有種種缺陷的現象世界。儘管柏拉圖也承認這個真實世界是不可言論的，但是他畢竟還要從四面八方來描寫它。亞里士多德的“最後之因”或“最先的動因”（firstunmovedmover）也是沿柏拉圖的途徑所做的探索。所以柏、亞兩師徒的努力最後非逼出一個至善的“上帝”的觀念不止。這是一切價值的共同來源。
但是希臘人是靠“理性”來追溯價值之源的，而人的理性並不能充分地完成這個任務。希伯來的宗教信仰恰好填補了此一空缺。西方文化之接受基督教，決不全出於歷史的偶然。無所不知、無所不在的上帝正為西方人提供了他們所需要的存有的根據。宇宙萬物是怎樣出現的？存有是什麼？一切人間的價值是從何而來的？這些問題至此都獲得了解答。不過這種解答不來自人的有限的理性，而來自神示的理性（revealedreason）而己。神示和理性之間當然有矛盾，但是這個矛盾在近代科學未興起之前是可以調和的，至少是可以暫時相安的。中古聖托馬斯（St.Thomas）集神學的大成，其中心意義即在於此。西方的超越世界至此便充分地具體化了，人格化的上帝則集中了這個世界的一切力量。上帝是萬有的創造者，也是所有價值的源頭。西方人一方面用這個超越世界來反照人間世界的種種缺陷與罪惡，另一方面又用它來鞭策人向上努力。因此這個超越世界和超越性的上帝表現出無限的威力，但是對一切個人而言，這個力量則總像是從外面來的，個人實踐社會價值或道德價值也是聽上帝的召喚。如果換一個角度，我們也可以說，人必須遵行上帝所規定的法則，因為上帝是宇宙一切基本法則的惟一創立者。西方所謂“自然法”（NaturalLaw）的傳統即由此而衍生。西方的“自然法”，廣義地說，包括人世間的社會、道德法則（相當於中國的“天理”或“道理”）和自然界的規律（相當於中國的“物理”）。西方超越世界外在於人，我們可以通過“自然法”的觀點看得很清楚。
在西方的對照之下，中國的超越世界與現實世界卻不是如此涇渭分明的。一般而言，中國人似乎自始便知道人的智力無法真正把價值之源的超越世界清楚而具體地展示出來。（這也許部分地與中國人缺乏知識論的興趣有關。）但是更重要地則是中國人基本上不在這兩個世界之間劃下一道不可逾越的鴻溝。西方哲學上本體界與現象界之分，宗教上天國與人間之分，社會思想上烏托邦與現實之分，在中國傳統中雖然也可以找得到蹤跡，但畢竟不占主導的地位。中國的兩個世界則是互相交涉，離中有合、合中有離的。而離或合的程度則又視個人而異。我們如果用“道”來代表理想的超越世界，把人倫日用來代表現實的人間世界，那么“道”即在“人倫日用”之中，人倫日用也不能須臾離“道”的。但是人倫日用只是“事實”，“道”則是“價值”。事實和價值是合是離？又合到什麼程度？或離到什麼程度？這就完全要看每一個人的理解和實踐了。所以《中庸》說:“君子之道費而隱，夫婦之愚可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”在中國思想的主流中，這兩個世界一直都處在這種“不即不離”的狀態之下。佛教的“真諦”與“俗諦”截然兩分，最後還是為中國的禪宗思想取代了。
禪宗普願和尚說“平常心是道”，這便回到了中國的傳統。“擔水砍柴無非妙道”，真諦、俗諦的間隔終於打通了，聖與凡之間也沒有絕對的界限。宋明理學中有理世界與氣世界之別，但理氣仍是不即不離的，有氣便有理，而理無氣也無掛搭處。
中國的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑，因此中國沒有“上帝之城”（CityofGod），也沒有普遍性的教會（universalchurch）。六朝隋唐時代佛道兩教的寺廟決不能與西方中古教會的權威和功能相提並論。中國儒家相信“道之大原出於天”。這是價值的源頭。“道”足以照明“人倫日用”，賦予後者以意義。禪宗也是這樣說的。未悟道前是砍柴擔水，既悟道後仍然是砍柴擔水。所不同者，悟後的砍柴擔水才有意義，才顯價值，那么我們怎樣才能進人這個超越的價值世界呢？孟子早就說過：“盡其心者知其性，知其性則知天。”這是走內向超越的路，和西方外在超越恰成一鮮明的對照。孔子的“為仁由己”已經指出了這個內向超越的方向，但孟子特提“心”字，更為具體。後來禪宗的“明心見性”、“靈山只在我心頭”也是同一取徑。
內向超越必然是每一個人自己的事，所以沒有組織化教會可依，沒有系統的教條可循，甚至象徵性的儀式也不是很重要的。中國也沒有西方基督教式的牧師，儒家教人“深造自得”、“歸而求之有餘師”，道家要人“得意忘言”，禪師對求道者則不肯“說破”。重點顯然都放在每一個人的內心自覺，所以個人的修養或修持成為關鍵所在。如果說中國文化具有“人文精神”，這便是一種具體表現。追求價值之源的努力是向內而不是向外向上的，不是等待上帝來“啟示”的。這種精神不但見之於宗教、道德、社會各方面，並且也同樣支配著藝術與文學的領域。所以“心源”這個觀念在繪畫和詩的創作上都是十分重要的。論畫有“外師造化，中得心源”的名言，論詩則說“憐渠直道當時語，不著心源傍古人”。這可以說是內向超越所必經的道路。
我無意誇張中、西之異，也不是說中國精神全在內化，西方全是外化。例外在雙方都是可以找得到的。但以大體而言，我深信中西價值系統確隱然有此一分別在。外在超越與內向超越各有其長短優劣，不能一概而論。值得注意的是中西文化的不同可以由此見其大概。這種不同到了近代更是尖銳化了。
中國的歷史文化背景與西方根本不同；這就決定了它無法亦步亦趨地照抄西方的模式。但是近代中國的思想界卻自始便未能看清這點。康有為提倡成立孔教會，顯然是要模仿西方政教分立的形式。事實上中國既屬於內向超越的文化型，其道統從來便沒有經過組織化與形式化。臨時見異思遷是注定不可能成功的。由於中國的價值與現實世界是不即不離的，一般人對這兩個世界不易分辨。因此“五四’以來反傳統的人又誤以為現代化必須以全面地拋棄中國文化傳統為前提。他們似乎沒有考慮到如何轉化和運用傳統的精神資源以促進現代化的問題。中國現代化的過程因此而受到嚴重的思想挫折，是今天大家都看得到的事實。“五四”的知識分子要在中國推動“文藝復興”和“啟蒙運動”，這是把西方的歷史機械地移植到中國來了。他們對儒教的攻擊即在有意或無意地採取了近代西方人對中古教會的態度。換句話說，他們認為這是中國“俗世化”所必經的途徑。但事實上，中國的現代化根本碰不到“俗世化”的問題，因為中國沒有西方教會的傳統，縱使我們勉強把六朝隋唐的佛教比附於西方中古的基督教，那么禪宗和宋明理學也早已完成了“俗世化”的運動。中國的古典研究從來未曾中斷，自然不需要什麼“文藝復興”，中國並無信仰與理性的對峙，更不是理性長期處在信仰壓抑之下的局面，因此“啟蒙”之說在中國也是沒有著落的。康德在“什麼是啟蒙？”一文中開頭便標舉“有運用理性的勇氣”。這是西方的背景。宋明理學的一部分精神正在於此。理學中的“理”字雖與西方的reason不盡相同，但相通之處也不少，所以中國人用“理性”兩字來譯reason，西方人也往往用reason一字來譯“理”字。我決不是說“五四”時代對中國傳統的攻擊完全是無的放矢，更不是說中國傳統文化毫無弊病。“五四”人物所揭發的中國病象不但都是事實，而且尚不夠鞭辟入裡。中國文化的病是從內向超越的過程中長期積累而成的。這與西方外在超越型的文化因兩個世界分裂而爆發的急症截然不同。中、西雙方的病象盡有相似之處，而病因則有別。“五四”人物是把內科病當外科病來診斷的，因此他們的治療方法始終不出手術割治和器官移植的範圍。這裡不是討論中國文化的缺點的地方。相反地，我要從正面說明中國文化的內向超越性在現代化的過程中所已經發生或可能發生的作用。中國人的價值之源不是寄托在人格化的上帝觀念之上，因此既沒有創世的神話，也沒有包羅萬象的神學傳統。達爾文的生物進化論在西方引起強烈的抗拒，其餘波至今未已。但進化論在近代中國的流傳幾乎完全沒有遭到阻力。其他物理、化學、天文、醫學各方面的知識，中國人更是來者不拒。我們不能完全從當時人要求“船堅炮利”的急迫心理上去解釋這種現象，因為早在明清之際，士大夫在接受耶穌會所傳來的西學時，他們的態度已經是如此了。17世紀初年中國名士如虞淳熙、鐘始聲、李生光等人攻擊利瑪竇的《天學初函》（此書一半神學、一半科學），其重點也完全放在神學方面，至於科學部分則並未引起爭端。前面已提到，中國人認定價值之源雖出於天而實現則落在心性之中，所以對於“天”的一方面往往存而不論，至少不十分認真。他們只要肯定人性中有善根這一點便夠了。科學知識不可避免地要和西方神學中的宇宙論、生命起源論等發生直接的衝突。但是像“天地之大德曰生”、“生生不已”、“一陰一陽之為道”、“人之異於禽獸者幾希”這一類中國的價值觀念和價值判斷，卻不是和科學處在尖銳對立的地位。不但不對立，而且還大有附會的餘地，譚嗣同的“仁學”便是一個最好的例證。譚氏用舊物理學中“以太”的觀念來解釋儒家的“仁”，用物質不滅、化學元素的觀念來解釋佛教的“不生不滅”。我們可以從這個實例看出近代中國人比較容易接受西方的科學知識確與其內向超越的價值系統有關。中國文化中沒有發展出現代科學是另一問題，但是它對待科學的態度是開放的。換句話說，內向超越的中國文化由於沒有把價值之源加以實質化（reified）、形式化。因此也沒有西方由上帝觀念而衍生出來的一整套精神負擔。科學的新發現當然也會逼使中國人去重新檢討以至修改傳統價值論的成立的根據，但是這一套價值卻不至因科學的進步而立刻有全面崩潰的危險。
在西方近代俗世化的歷史進程中，所謂由靈返肉、由天國回向人間是一個最重要的環節。文藝復興的人文主義者首先建立起“人的尊嚴”的觀念。（如皮柯Pico“關於人的尊嚴演講詞”，約寫於1486年。）但是由於西方宗教和科學的兩極化，人的尊嚴似乎始終難以建築在穩固的基礎之上。傾向宗教或形上學一方面的人往往把人的本質揚舉得過高；而傾向無神論、唯物論、或科學一方面的人又把人性貶抑得過低。近來深層心理學流行，有些學者專從人的“非理性”的方面去了解人性，以致使傳統“人是理性的動物”的說法都受到了普遍的懷疑。所謂“人文主義”（humanism）在西方思想界一直都占不到很高的地位。薩特的人文主義中的“人的尊嚴”只剩下一個空洞的選擇自由，事實上則人生只有空虛與仿徨。海德格爾（Heidegger）反駁薩特“存在先於本質”之說，認為人文主義低估了人的特殊地位。所謂人的特殊地位是指人必須依附於至高無上的“存有”（Being）。但他的“存有”則是一個最神秘不可解的觀念。我看“存有”只能是“上帝”的替身，或“上帝”的影子，儘管他自己一再申明“存有”不是“上帝”。否則“存有離人最近、也最遠”之類的話便很難索解了。另一方面，他又說人類已忘記了“存有”，而“存有”也離人而去。所以人在世間變成了“無家可歸”的情況。由此可見，海氏雖極力要把人提高到“存有”——其實即上帝——的一邊，最後還是落下塵埃。人的尊嚴依然無所保證。這是西方在俗世化過程中建立“人的尊嚴”所無法避免的困難。
中國文化正因為沒有這一俗世化的階段，人的尊嚴的觀念自孔子以來便鞏固地成立了，兩千多年來不但很穩定，而且遍及社會各階層。孔子用“仁”字來界定“人”字，孟子講的更細些，提出仁義禮智的四端，後來陸象山更進一步提出“不識一字也要堂堂做一個人”的口號。中國人大致都接受這種看法。孟子說“人皆可以為堯舜”，荀子說“塗之人可以為禹”，佛教徒竺道生也說“一闡提可以成佛”，都是說人有價值自覺的能力。所以中國的“人”字最有普遍性，也無性別之分。如果語言文字能夠反映文化的特性，那么單是這個“人”字的發現和使用就大有研究的價值。聖人固然是“人”，小人也還是“人”，其中的分野便在個人的抉擇。有知識、有地位、有財富並不能保證人格也一定高，所以《論語》上有“小人儒”、“為富不仁”的話。
我當然不否認中國傳統社會上人有等級、職業種種分別分化的事實，但那完全是另一不同的問題。我在這裡特彆強調的只是一點，即在中國文化的價值系統中，人的尊嚴的觀念是遍及於一切人的，雖奴隸也不例外。我們知道，亞里士多德的社會理論中是肯定了奴隸這一階級的。中國的社會思想自始便否認人應該變成奴隸。其主要根據便是“天地之性人為貴”的觀念。兩漢禁奴隸的詔令開首常常引用這句話。陶淵明送一個僕人給他的兒子，卻寫信告訴他：“此亦人子也，當善遇之。”唐代道州刺史陽城抗疏免道州貢“矮奴”，當時和後世傳為佳話。白居易特歌詠其事於“新樂府”，“道州水土所生者，只有矮民無矮奴”，便成了兩句有名的詩句了。康德的倫理哲學強調人必須把人當作目的，不是手段；又說：除非我願意我行事的根據成為普遍的道德法則，否則我將不那樣做。這是西方近代的觀念。但中國儒家的思想向來便是如此。康德的道德法則更合乎孔子的“已所不欲，勿施於人”。比基督教的“己所欲，施於人”的金律（GoldenRule）更為合理。所以伏爾泰有時引孔子的話來代替基督教的“金律”。人人把人當人，這是現代自由社會的普遍信念。民主理論也建築在這個觀念上面。近代西方人常講的人是生而平等的、生而自由的這些話無非都是從這一基本觀念中所衍生的。所以僅就人的尊嚴一點而言，中國文化早已是現代的，不必經過俗世化才能產生。習慣於西方知識論思路的人也許要問：我們怎么知道“天地之性人為貴”呢？這一論斷有科學的根據嗎？中國思想史上關於人的道德本性的問題曾有過很多的論證，這裡不必詳舉。但是哲學論證是次要的，科學的證據尤屬題外:這一點康德早已分析得很明白了。其實在中國人看來，這根本不成其為問題。古今無數道德實踐的實例已足夠證明人是天地間惟一具有價值自覺能力的動物了。中國人的邏輯——知識論的意識向不發達確是事實，但這個問題至少到今天為止還不是邏輯——知識論所能充分解答的也不是經驗科學所能完全證實或否證的。所以今天還沒有絕對性的科學證據非要求中國人立刻放棄這種信念不可。這裡我們再度看到內在超越的價值論的現代意義。
整個地看，中國文化只對價值的超越源頭作一般性的肯定，而不特別努力去建構另外一個完善的形而上的世界以安頓價值，然後再用這個世界來反照和推動實際的人間世界。後者是西方文化的外在超越的途徑。在實際的歷史進程中，一西方的外在超越表現了強大的外在力量。西方人始終感到為這股超越外在的力量所支配、所驅使。亞里士多德的“最後之因”、“不動的動者”、中古基督教的“神旨”（Providence）、黑格爾的“精神”或“理性”、馬克思的“物”，以至社會科學家所講的歷史或社會發展的規律，都可以看作同一超越觀念的不同現形。英人柏林（IsaiahBerlin）把它們統稱之為“巨大的超個人的力量”（這是借用T.S.艾略特的話）。這種力量要通過人來實現它自己的價值，而人在它的前面則只有感到無可奈何，感到自己的渺小。所以深一層看，西方近代的俗世化其實並沒有能改變它的價值世界的結構。科學家從前門把“上帝”驅逐了出去，但是“上帝’經過各種巧妙的化裝後又從後門進來了。
我們可以說中國文化比較具有內傾的性格，和西方式的外傾文化適成一對照。內傾文化也自有其內在的力量，只是外面不大看得見而已。內在力量主要表現在儒家的“求諸己”、“盡其在我”，和道家的“自足”等精神上面，佛教的“依自不依他”也加強了這種意識。若以內與外相對而言，中國人一般總是重內過於重外。這種內傾的偏向在現代化的過程中的確曾顯露了不少不合時宜的弊端，但中國文化之所以能延續數千年而不斷卻也是受這種內在的韌力之賜。《大學》說“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”。這段話大致能說明內傾文化的特性所在。這裡止、定、靜、安等本來都是指個人的心理狀態而言的，但也未嘗不適用於中國文化的一般表現。18世紀以來，“進步”成為西方現代化的一個中心觀念。從“進步”的觀點看，安定靜止自然一無足取。黑格爾看不起中國文化的主要根據之一便是說中國從來沒有進步過。“五四”時代中國人的自我批判也著眼於此。我個人也不以為僅靠安定靜止便足以使中國文化適應現代的生活。中國現代化自然不能不“動”、不“進”，在科學、技術、經濟各方面尤其如此。但是今天西方的危機卻正在“動”而不能“靜”、“進”而不能“止”、“富”而不能“安”、“亂”而不能“定“。最近二三十年來，“進步”已不再是西方文化的最高價值之一了。（文章有刪節。）
在一般人的觀念中，中國文化和現代生活似乎是兩個截然不同而且互相對立的實體。前者是中國幾千年積累下來的舊文化傳統。後者則是最近百餘年才出現的一套新的生活方式，而且源出於西方。所以這兩者的衝突實質上便被理解為西方現代文化對中國傳統文化的衝擊與挑戰。自1919年“五四”運動以來，所有關於文化問題的爭論都是環繞著這一主題而進行的。
一談到價值系統，凡是受過現代社會科學訓練的人往往會追問：所謂文化價值究竟是指少數聖賢的經典中所記載的理想呢？還是指一般人日常生活中所表現的實際傾向？這一問題的提法本身便顯示了西方文化的背景。西方的理論與實踐（約相當於中國所謂“知”與“行”）、或理想與現實之間往往距離較大，其緊張的情況也較為強烈，這也許和西方二分式的思維傳統有關，此處無法作深度的討論。無論如何，烏托邦式的理想在西方的經典中遠較中國為發達。（“禮運”大同的理想到近代才受西方影響而流行起來。）中國思想有非常濃厚的重實際的傾向，而不取形式化、系統化的途徑。以儒家經典而言，《論語》便是一部十分平實的書，孔子所言的大抵都是可行的，而且是從一般行為中總結出來的。“古者言之不出恥躬之不逮”、“君子欲納於言而敏於行”、“聽其言而觀其行”、“其言之不作，則為之也難”這一類的話在《論語》中俯拾即是。《春秋》據說是孔子講“微言大義”的著作，但後人推尊它仍說它“上明三王之道，下辨人事之紀”，或“上本天道，中用王法，而下理人情”。總之，現代西方人所注重的上層文化與下層文化或大傳統與小傳統之間的差異在中國雖然不是完全不存在，但顯然沒有西方那么嚴重。（這一點我已在《史學與傳統》的序言中有所討論。）我特別提及這一層，意在說明下面檢討中國文化的基本價值，我將儘量照顧到理想與實際的不同層面。
我們首先要提出的是價值的來源問題，以及價值世界和實際世界之間的關係問題。這兩個問題是一事的兩面，但後一問題更為吃緊。這是討論中西文化異同所必須涉及的總關鍵，只有先打開這一關鍵，我們才能更進一步去解說由此而衍生的，但涉及中國價值系統各方面的具體問題。
人間的秩序和道德價值從何而來？這是每一個文化都要碰到的問題。對於這個問題，中西的解答同中有異，但其相異的地方則特別值得注意。
中國最早的想法是把人間秩序和道德價值歸源於“帝”或“天”，所謂“不知不識，順帝之則”、“天生丞民，有物有則”，都是這種觀念的表現。但是子產、孔子以後，“人”的分量重了，“天”的分量則相對地減輕了。即所謂“天道遠，人道邇’。但是孔子以下的思想家並沒有切斷人間價值的超越性的源頭——天。孔子以“仁”為最高的道德意識，這個意識內在於人性，其源頭仍在於天，不過這個超越性的源頭不是一般語言能講得明白的。只有待每個人自己去體驗。“夫子之言性與天道不可得而聞”，是說孔子不正面去發揮這一方面的思想，並不是他不相信或否認“性與天道”的真實性。近代學人往往把孔子的立場劃入“不可知論”的範圍，恐怕還有斟酌的餘地。“天生德於予”、“知我者其天乎”之類的語句對孔子本人而言是不可能沒有真實意義的。孟子的性善論以仁、義、禮、智四大善端都內在於人性，而此性則是“天所以與我者”。所以他才說“知其性者則知天”。後來《中庸》說得更明白：“天命之謂性，率性之謂道。”
道家也肯定人間秩序與一切價值有一超越的源頭，那便是先天地而生的形而上道體。“道”不但是價值之源，而且也是萬有之源。但是在中國人一般的觀念中，這個超越的源頭仍然籠統地稱之為“天”；舊時幾乎家家懸掛“天地君親師”的字條便是明證。我們在此無須詳細分析“天”到底有多少不同的涵義。我們所強調的一點只是中國傳統文化並不以為人間的秩序和價值起於人間，它們仍有超人間的來源。近來大家都肯定中國文化特點是“人文精神”。這一肯定是大致不錯的。不過我們不能誤認中國的人文精神僅是一種一切始於人、終於人的世俗精神而己。
僅從價值具有超越的源頭一點而言，中、西文化在開始時似乎並無基本不同。但是若從超越源頭和人間世之間的關係著眼，則中西文化的差異極有可以注意者在。中國人對於此超越源頭只作肯定而不去窮究到底。這便是莊子所謂“六合之外，聖人存而不論”的態度。西方人的態度卻迥然兩樣，他們自始便要在這一方面“打破砂鍋問到底”。柏拉圖的“理型說”便是要展示這個價值之源的超越世界。這是永恆不變、完美無缺的真實（或本體）世界。而我們感官所能觸及的則是具有種種缺陷的現象世界。儘管柏拉圖也承認這個真實世界是不可言論的，但是他畢竟還要從四面八方來描寫它。亞里士多德的“最後之因”或“最先的動因”（firstunmovedmover）也是沿柏拉圖的途徑所做的探索。所以柏、亞兩師徒的努力最後非逼出一個至善的“上帝”的觀念不止。這是一切價值的共同來源。
但是希臘人是靠“理性”來追溯價值之源的，而人的理性並不能充分地完成這個任務。希伯來的宗教信仰恰好填補了此一空缺。西方文化之接受基督教，決不全出於歷史的偶然。無所不知、無所不在的上帝正為西方人提供了他們所需要的存有的根據。宇宙萬物是怎樣出現的？存有是什麼？一切人間的價值是從何而來的？這些問題至此都獲得了解答。不過這種解答不來自人的有限的理性，而來自神示的理性（revealedreason）而己。神示和理性之間當然有矛盾，但是這個矛盾在近代科學未興起之前是可以調和的，至少是可以暫時相安的。中古聖托馬斯（St.Thomas）集神學的大成，其中心意義即在於此。西方的超越世界至此便充分地具體化了，人格化的上帝則集中了這個世界的一切力量。上帝是萬有的創造者，也是所有價值的源頭。西方人一方面用這個超越世界來反照人間世界的種種缺陷與罪惡，另一方面又用它來鞭策人向上努力。因此這個超越世界和超越性的上帝表現出無限的威力，但是對一切個人而言，這個力量則總像是從外面來的，個人實踐社會價值或道德價值也是聽上帝的召喚。如果換一個角度，我們也可以說，人必須遵行上帝所規定的法則，因為上帝是宇宙一切基本法則的惟一創立者。西方所謂“自然法”（NaturalLaw）的傳統即由此而衍生。西方的“自然法”，廣義地說，包括人世間的社會、道德法則（相當於中國的“天理”或“道理”）和自然界的規律（相當於中國的“物理”）。西方超越世界外在於人，我們可以通過“自然法”的觀點看得很清楚。
在西方的對照之下，中國的超越世界與現實世界卻不是如此涇渭分明的。一般而言，中國人似乎自始便知道人的智力無法真正把價值之源的超越世界清楚而具體地展示出來。（這也許部分地與中國人缺乏知識論的興趣有關。）但是更重要地則是中國人基本上不在這兩個世界之間劃下一道不可逾越的鴻溝。西方哲學上本體界與現象界之分，宗教上天國與人間之分，社會思想上烏托邦與現實之分，在中國傳統中雖然也可以找得到蹤跡，但畢竟不占主導的地位。中國的兩個世界則是互相交涉，離中有合、合中有離的。而離或合的程度則又視個人而異。我們如果用“道”來代表理想的超越世界，把人倫日用來代表現實的人間世界，那么“道”即在“人倫日用”之中，人倫日用也不能須臾離“道”的。但是人倫日用只是“事實”，“道”則是“價值”。事實和價值是合是離？又合到什麼程度？或離到什麼程度？這就完全要看每一個人的理解和實踐了。所以《中庸》說:“君子之道費而隱，夫婦之愚可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖可以能行焉。及其至也，雖聖人亦有所不能焉。”在中國思想的主流中，這兩個世界一直都處在這種“不即不離”的狀態之下。佛教的“真諦”與“俗諦”截然兩分，最後還是為中國的禪宗思想取代了。
禪宗普願和尚說“平常心是道”，這便回到了中國的傳統。“擔水砍柴無非妙道”，真諦、俗諦的間隔終於打通了，聖與凡之間也沒有絕對的界限。宋明理學中有理世界與氣世界之別，但理氣仍是不即不離的，有氣便有理，而理無氣也無掛搭處。
中國的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑，因此中國沒有“上帝之城”（CityofGod），也沒有普遍性的教會（universalchurch）。六朝隋唐時代佛道兩教的寺廟決不能與西方中古教會的權威和功能相提並論。中國儒家相信“道之大原出於天”。這是價值的源頭。“道”足以照明“人倫日用”，賦予後者以意義。禪宗也是這樣說的。未悟道前是砍柴擔水，既悟道後仍然是砍柴擔水。所不同者，悟後的砍柴擔水才有意義，才顯價值，那么我們怎樣才能進人這個超越的價值世界呢？孟子早就說過：“盡其心者知其性，知其性則知天。”這是走內向超越的路，和西方外在超越恰成一鮮明的對照。孔子的“為仁由己”已經指出了這個內向超越的方向，但孟子特提“心”字，更為具體。後來禪宗的“明心見性”、“靈山只在我心頭”也是同一取徑。
內向超越必然是每一個人自己的事，所以沒有組織化教會可依，沒有系統的教條可循，甚至象徵性的儀式也不是很重要的。中國也沒有西方基督教式的牧師，儒家教人“深造自得”、“歸而求之有餘師”，道家要人“得意忘言”，禪師對求道者則不肯“說破”。重點顯然都放在每一個人的內心自覺，所以個人的修養或修持成為關鍵所在。如果說中國文化具有“人文精神”，這便是一種具體表現。追求價值之源的努力是向內而不是向外向上的，不是等待上帝來“啟示”的。這種精神不但見之於宗教、道德、社會各方面，並且也同樣支配著藝術與文學的領域。所以“心源”這個觀念在繪畫和詩的創作上都是十分重要的。論畫有“外師造化，中得心源”的名言，論詩則說“憐渠直道當時語，不著心源傍古人”。這可以說是內向超越所必經的道路。
我無意誇張中、西之異，也不是說中國精神全在內化，西方全是外化。例外在雙方都是可以找得到的。但以大體而言，我深信中西價值系統確隱然有此一分別在。外在超越與內向超越各有其長短優劣，不能一概而論。值得注意的是中西文化的不同可以由此見其大概。這種不同到了近代更是尖銳化了。
中國的歷史文化背景與西方根本不同；這就決定了它無法亦步亦趨地照抄西方的模式。但是近代中國的思想界卻自始便未能看清這點。康有為提倡成立孔教會，顯然是要模仿西方政教分立的形式。事實上中國既屬於內向超越的文化型，其道統從來便沒有經過組織化與形式化。臨時見異思遷是注定不可能成功的。由於中國的價值與現實世界是不即不離的，一般人對這兩個世界不易分辨。因此“五四’以來反傳統的人又誤以為現代化必須以全面地拋棄中國文化傳統為前提。他們似乎沒有考慮到如何轉化和運用傳統的精神資源以促進現代化的問題。中國現代化的過程因此而受到嚴重的思想挫折，是今天大家都看得到的事實。“五四”的知識分子要在中國推動“文藝復興”和“啟蒙運動”，這是把西方的歷史機械地移植到中國來了。他們對儒教的攻擊即在有意或無意地採取了近代西方人對中古教會的態度。換句話說，他們認為這是中國“俗世化”所必經的途徑。但事實上，中國的現代化根本碰不到“俗世化”的問題，因為中國沒有西方教會的傳統，縱使我們勉強把六朝隋唐的佛教比附於西方中古的基督教，那么禪宗和宋明理學也早已完成了“俗世化”的運動。中國的古典研究從來未曾中斷，自然不需要什麼“文藝復興”，中國並無信仰與理性的對峙，更不是理性長期處在信仰壓抑之下的局面，因此“啟蒙”之說在中國也是沒有著落的。康德在“什麼是啟蒙？”一文中開頭便標舉“有運用理性的勇氣”。這是西方的背景。宋明理學的一部分精神正在於此。理學中的“理”字雖與西方的reason不盡相同，但相通之處也不少，所以中國人用“理性”兩字來譯reason，西方人也往往用reason一字來譯“理”字。我決不是說“五四”時代對中國傳統的攻擊完全是無的放矢，更不是說中國傳統文化毫無弊病。“五四”人物所揭發的中國病象不但都是事實，而且尚不夠鞭辟入裡。中國文化的病是從內向超越的過程中長期積累而成的。這與西方外在超越型的文化因兩個世界分裂而爆發的急症截然不同。中、西雙方的病象盡有相似之處，而病因則有別。“五四”人物是把內科病當外科病來診斷的，因此他們的治療方法始終不出手術割治和器官移植的範圍。這裡不是討論中國文化的缺點的地方。相反地，我要從正面說明中國文化的內向超越性在現代化的過程中所已經發生或可能發生的作用。中國人的價值之源不是寄托在人格化的上帝觀念之上，因此既沒有創世的神話，也沒有包羅萬象的神學傳統。達爾文的生物進化論在西方引起強烈的抗拒，其餘波至今未已。但進化論在近代中國的流傳幾乎完全沒有遭到阻力。其他物理、化學、天文、醫學各方面的知識，中國人更是來者不拒。我們不能完全從當時人要求“船堅炮利”的急迫心理上去解釋這種現象，因為早在明清之際，士大夫在接受耶穌會所傳來的西學時，他們的態度已經是如此了。17世紀初年中國名士如虞淳熙、鐘始聲、李生光等人攻擊利瑪竇的《天學初函》（此書一半神學、一半科學），其重點也完全放在神學方面，至於科學部分則並未引起爭端。前面已提到，中國人認定價值之源雖出於天而實現則落在心性之中，所以對於“天”的一方面往往存而不論，至少不十分認真。他們只要肯定人性中有善根這一點便夠了。科學知識不可避免地要和西方神學中的宇宙論、生命起源論等發生直接的衝突。但是像“天地之大德曰生”、“生生不已”、“一陰一陽之為道”、“人之異於禽獸者幾希”這一類中國的價值觀念和價值判斷，卻不是和科學處在尖銳對立的地位。不但不對立，而且還大有附會的餘地，譚嗣同的“仁學”便是一個最好的例證。譚氏用舊物理學中“以太”的觀念來解釋儒家的“仁”，用物質不滅、化學元素的觀念來解釋佛教的“不生不滅”。我們可以從這個實例看出近代中國人比較容易接受西方的科學知識確與其內向超越的價值系統有關。中國文化中沒有發展出現代科學是另一問題，但是它對待科學的態度是開放的。換句話說，內向超越的中國文化由於沒有把價值之源加以實質化（reified）、形式化。因此也沒有西方由上帝觀念而衍生出來的一整套精神負擔。科學的新發現當然也會逼使中國人去重新檢討以至修改傳統價值論的成立的根據，但是這一套價值卻不至因科學的進步而立刻有全面崩潰的危險。
在西方近代俗世化的歷史進程中，所謂由靈返肉、由天國回向人間是一個最重要的環節。文藝復興的人文主義者首先建立起“人的尊嚴”的觀念。（如皮柯Pico“關於人的尊嚴演講詞”，約寫於1486年。）但是由於西方宗教和科學的兩極化，人的尊嚴似乎始終難以建築在穩固的基礎之上。傾向宗教或形上學一方面的人往往把人的本質揚舉得過高；而傾向無神論、唯物論、或科學一方面的人又把人性貶抑得過低。近來深層心理學流行，有些學者專從人的“非理性”的方面去了解人性，以致使傳統“人是理性的動物”的說法都受到了普遍的懷疑。所謂“人文主義”（humanism）在西方思想界一直都占不到很高的地位。薩特的人文主義中的“人的尊嚴”只剩下一個空洞的選擇自由，事實上則人生只有空虛與仿徨。海德格爾（Heidegger）反駁薩特“存在先於本質”之說，認為人文主義低估了人的特殊地位。所謂人的特殊地位是指人必須依附於至高無上的“存有”（Being）。但他的“存有”則是一個最神秘不可解的觀念。我看“存有”只能是“上帝”的替身，或“上帝”的影子，儘管他自己一再申明“存有”不是“上帝”。否則“存有離人最近、也最遠”之類的話便很難索解了。另一方面，他又說人類已忘記了“存有”，而“存有”也離人而去。所以人在世間變成了“無家可歸”的情況。由此可見，海氏雖極力要把人提高到“存有”——其實即上帝——的一邊，最後還是落下塵埃。人的尊嚴依然無所保證。這是西方在俗世化過程中建立“人的尊嚴”所無法避免的困難。
中國文化正因為沒有這一俗世化的階段，人的尊嚴的觀念自孔子以來便鞏固地成立了，兩千多年來不但很穩定，而且遍及社會各階層。孔子用“仁”字來界定“人”字，孟子講的更細些，提出仁義禮智的四端，後來陸象山更進一步提出“不識一字也要堂堂做一個人”的口號。中國人大致都接受這種看法。孟子說“人皆可以為堯舜”，荀子說“塗之人可以為禹”，佛教徒竺道生也說“一闡提可以成佛”，都是說人有價值自覺的能力。所以中國的“人”字最有普遍性，也無性別之分。如果語言文字能夠反映文化的特性，那么單是這個“人”字的發現和使用就大有研究的價值。聖人固然是“人”，小人也還是“人”，其中的分野便在個人的抉擇。有知識、有地位、有財富並不能保證人格也一定高，所以《論語》上有“小人儒”、“為富不仁”的話。
我當然不否認中國傳統社會上人有等級、職業種種分別分化的事實，但那完全是另一不同的問題。我在這裡特彆強調的只是一點，即在中國文化的價值系統中，人的尊嚴的觀念是遍及於一切人的，雖奴隸也不例外。我們知道，亞里士多德的社會理論中是肯定了奴隸這一階級的。中國的社會思想自始便否認人應該變成奴隸。其主要根據便是“天地之性人為貴”的觀念。兩漢禁奴隸的詔令開首常常引用這句話。陶淵明送一個僕人給他的兒子，卻寫信告訴他：“此亦人子也，當善遇之。”唐代道州刺史陽城抗疏免道州貢“矮奴”，當時和後世傳為佳話。白居易特歌詠其事於“新樂府”，“道州水土所生者，只有矮民無矮奴”，便成了兩句有名的詩句了。康德的倫理哲學強調人必須把人當作目的，不是手段；又說：除非我願意我行事的根據成為普遍的道德法則，否則我將不那樣做。這是西方近代的觀念。但中國儒家的思想向來便是如此。康德的道德法則更合乎孔子的“已所不欲，勿施於人”。比基督教的“己所欲，施於人”的金律（GoldenRule）更為合理。所以伏爾泰有時引孔子的話來代替基督教的“金律”。人人把人當人，這是現代自由社會的普遍信念。民主理論也建築在這個觀念上面。近代西方人常講的人是生而平等的、生而自由的這些話無非都是從這一基本觀念中所衍生的。所以僅就人的尊嚴一點而言，中國文化早已是現代的，不必經過俗世化才能產生。習慣於西方知識論思路的人也許要問：我們怎么知道“天地之性人為貴”呢？這一論斷有科學的根據嗎？中國思想史上關於人的道德本性的問題曾有過很多的論證，這裡不必詳舉。但是哲學論證是次要的，科學的證據尤屬題外:這一點康德早已分析得很明白了。其實在中國人看來，這根本不成其為問題。古今無數道德實踐的實例已足夠證明人是天地間惟一具有價值自覺能力的動物了。中國人的邏輯——知識論的意識向不發達確是事實，但這個問題至少到今天為止還不是邏輯——知識論所能充分解答的也不是經驗科學所能完全證實或否證的。所以今天還沒有絕對性的科學證據非要求中國人立刻放棄這種信念不可。這裡我們再度看到內在超越的價值論的現代意義。
整個地看，中國文化只對價值的超越源頭作一般性的肯定，而不特別努力去建構另外一個完善的形而上的世界以安頓價值，然後再用這個世界來反照和推動實際的人間世界。後者是西方文化的外在超越的途徑。在實際的歷史進程中，一西方的外在超越表現了強大的外在力量。西方人始終感到為這股超越外在的力量所支配、所驅使。亞里士多德的“最後之因”、“不動的動者”、中古基督教的“神旨”（Providence）、黑格爾的“精神”或“理性”、馬克思的“物”，以至社會科學家所講的歷史或社會發展的規律，都可以看作同一超越觀念的不同現形。英人柏林（IsaiahBerlin）把它們統稱之為“巨大的超個人的力量”（這是借用T.S.艾略特的話）。這種力量要通過人來實現它自己的價值，而人在它的前面則只有感到無可奈何，感到自己的渺小。所以深一層看，西方近代的俗世化其實並沒有能改變它的價值世界的結構。科學家從前門把“上帝”驅逐了出去，但是“上帝’經過各種巧妙的化裝後又從後門進來了。
我們可以說中國文化比較具有內傾的性格，和西方式的外傾文化適成一對照。內傾文化也自有其內在的力量，只是外面不大看得見而已。內在力量主要表現在儒家的“求諸己”、“盡其在我”，和道家的“自足”等精神上面，佛教的“依自不依他”也加強了這種意識。若以內與外相對而言，中國人一般總是重內過於重外。這種內傾的偏向在現代化的過程中的確曾顯露了不少不合時宜的弊端，但中國文化之所以能延續數千年而不斷卻也是受這種內在的韌力之賜。《大學》說“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”。這段話大致能說明內傾文化的特性所在。這裡止、定、靜、安等本來都是指個人的心理狀態而言的，但也未嘗不適用於中國文化的一般表現。18世紀以來，“進步”成為西方現代化的一個中心觀念。從“進步”的觀點看，安定靜止自然一無足取。黑格爾看不起中國文化的主要根據之一便是說中國從來沒有進步過。“五四”時代中國人的自我批判也著眼於此。我個人也不以為僅靠安定靜止便足以使中國文化適應現代的生活。中國現代化自然不能不“動”、不“進”，在科學、技術、經濟各方面尤其如此。但是今天西方的危機卻正在“動”而不能“靜”、“進”而不能“止”、“富”而不能“安”、“亂”而不能“定“。最近二三十年來，“進步”已不再是西方文化的最高價值之一了。（文章有刪節。）
