《建立宗教論》是章太炎所著作品，出自於《章太炎卷（中國近代思想家文庫）》。
基本介紹
- 作品名稱：建立宗教論
- 作者：章太炎
- 作品出處：章太炎卷（中國近代思想家文庫）
- 創作年代：近代
作品原文,作者簡介,
作品原文
太空之鳥跡，可以構畫乎？繪事之所窮也；病眼之毛輪，可以行車乎？輿人之所困也。然則以何因緣而立宗教？曰：由三性。三性不為宗教說也。白日循虛，光相暖相，遍一切地，不為祠堂叢社之幽寒而生日也，而百千微塵，卒莫能逃於日外，三性亦然。云何三性？一曰：遍計所執自性；二曰：依他起自性；三曰：圓成實自性。第一自性，惟由意識周遍計度刻畫而成。若色若空，若自若他，若內若外，若能若所，若體若用，若一若異，若有若無，若生若滅，若斷若常，若來若去，若因若果。離於意識，則不得有此差別。其名雖有，其義絕無。是為遍計所執自性。第二自性，由第八阿賴耶識、第七末那識，與眼、耳、鼻、舌、身等五識虛妄分別而成。即此色空，是五識了別所行之境；即此自他，是末那了別所行之境；即此色空、自他、內外、能所、體用、一異、有無、生滅、斷常、來去、因果，是阿賴耶了別所行之境。賴耶惟以自識見分，緣自識中一切種子以為相分。故其心不必現行，而其境可以常在。末那惟以自識見分，緣阿賴耶以為相分。即此相分，便執為我，或執為法，心不現行，境得常在，亦與阿賴耶識無異。五識惟以自識見分，綠〔緣〕色及空以為相分。心緣境起，非現行則不相續；境依心起，非感覺則無所存。而此五識，對色及空，不作色空等想。末那雖執賴耶，以此為我，以此為法，而無現行我法等想。賴耶雖緣色空、自他、內外、能所、體用、一異、有無、生滅、斷常、來去、因果以為其境，而此數者各有自相，未嘗更互相屬。其緣此自相者，亦惟緣此自相種子，而無現行、色空、自他、內外、能所、體用、一異、有無、生滅、斷常、來去、因果等想。此數識者，非如意識之周遍計度執著名言也。即依此識而起見分相分二者，其境雖無，其相幻有。是為依他起自性。第三自性，由實相、真如、法爾（猶雲自然。）而成，亦由阿賴耶識還滅而成。在遍計所執之名言中，即無自性；離遍計所執之名言外，實有自性。是為圓成實自性。夫此圓成實自性雲者，或稱真如，或稱法界，或稱涅槃。而柏拉圖所謂伊跌耶者，亦往往近其區域。佛家以為正智所緣，乃為真如；柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶。其比例亦多相類。乃至言哲學創宗教者，無不建立一物以為本體。其所有之實相雖異，其所舉之形式是同。是圓成實自性之當立，固有智者所認可也。若遍計所執自性，佛家小乘有諸法但名宗；而大乘《般若經》中亦謂我但有名，謂之為我，實不可得，以不可得，故空。但隨世俗假立客名，諸法亦爾。是其為說，亦不止法相一家，即歐洲中世學者，如鹿塞梨尼輩，亦皆尋取通性，以為惟有其名。是遍計所執自性之當遣，亦有智者所認可也。惟此依他起自性者，介乎有與非有之間，則識之殊非易易。自來哲學宗教諸師，其果於建立本體者，則於本體之中，復為之構畫內容，較計差別。而不悟其所謂有者，乃適成遍計所執之有，於非有中起增益執，其本體即不成本體矣。其果於遮遣空名者，或以我為空，或以十二範疇為空，或以空間、時間為空。獨於五塵，則不敢毅然謂之為空，顧以為必有本體，名曰物如。物如雲者，猶淨名所謂色如耳。（色兼五塵言。）此則計五塵為不空，而計法塵為空。彼以此五塵者，亦有能詮，亦有所詮；此法塵者，惟有能詮，絕無所詮。有所詮者，必有本體；無所詮者，惟是空名。不悟離心而外，即不能安立五塵。是則五塵之安立，亦無異於法塵之安立。五塵固幻有也，而必有其本體；法塵亦幻有也，寧得謂無本體？於幻有中起損減執，其空名亦無由為空名矣。此二種邊執之所以起者，何也？由不識依他起自性而然也。損減執者，不知五塵法塵，同是相分。此諸相分，同是依識而起。由有此識，而有見分、相分依之而起。如依一牛，上起兩角。故意識見分，親緣法塵以為相分之時，此法塵者，未嘗離於意識之外；即五識見分，正緣五塵以為相分之時，五識亦未嘗自起分別，以為此五塵者，離於五識之外。然則法塵在意識中，五塵在五識中。若雲五塵之名有所詮者，則法塵之名亦有所詮；若雲法塵之名無所詮者，則五塵之名亦無所詮。所以者何？其所詮者皆不在外，惟為現行之相分而已。今者排擯意識，以為所見法塵，惟是妄想而無外境；又取此五識所見之外境，在五識中本不分別以為外境者，卻從意識所分以為外境。於彼則排擯意識，於此則又不得不藉資於意識，矛盾自陷，尚可通乎？且法塵中所謂十二範疇者，與彼五塵猶各自獨立，不必互為緣起也。若空間，則於五塵之靜相有所關係矣；若時間，則於五塵之動相亦有所關係矣。關係者，何也？所謂觀待道理也。馬鳴有言：“虛空妄法，對色故有，若無色者，則無虛空之相。”由此言之，亦可雲色塵妄法，對空故有；若無空者，則無色塵之相。假令空是絕無，則物質於何安置？假令時是絕無，則事業於何推行？故若言無空間者，亦必無物而後可；若言無時間者，亦必無事而後可。彼其所以遮撥空、時者，以前此論空間者，或計有邊，或計無邊；論時間者，或計有盡，或計無盡。互為矛 ，糾葛無已。於此毅然遮撥為無，而爭論為之杜口。此不可謂非孤懷殊識也。雖然，有邊無邊、有盡無盡之見，豈獨關於空間時間而已耶？若以物言，亦可執有邊、無邊之見。所以者何？現見六十四種極微，積為地球，推而極之，以至恆星世界。此恆星世界極微之量，果有邊際乎？抑無邊際乎？若以事言，亦可執有盡、無盡之見。所以者何？現見單細胞物，復生單細胞物，經過鄔波尼殺曇數層累階級而為人類，由此人類復生人類。此一切眾生之流注相續者，果有始終乎？抑無始終乎？然則破空而存物、破時而存事者，終不能使邊、盡諸見，一時鉗口結舌明矣。果欲其鉗口結舌耶？則惟取物質、事業二者，與空間、時間同日而遮撥之可也。夫彼亦自知持論之偏激也，故於物質中之五塵，亦不得不謂其幻有，而歸其本體於物如。若爾，則空間時間何因不許其幻有耶？物有物如，空間時間何因不許其有空如時如？貝爾巴陀氏繼康德後建立列夏爾說，已雲有睿智之空間、睿智之時間矣。不識此義，而謂惟有空名，都無實性。生人心識，豈於空無所依而起此覺？故曰，損減執者，不知依他起自性也。而彼增益執者，則又反是。說神我者，以為實有丈夫，不生不滅。其說因於我見而起。乃不知所謂我者，舍阿賴耶識而外，更無他物。此識是真，此我是幻，執此幻者以為本體，是第一倒見也。說物質者，歐洲以為實有阿屯，印度以為實有缽羅摩怒，執為極細，而從此細者剖之，則其細至於無窮。名家所謂“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”者，彼不能辭其過矣。執為無厚，（無厚，即非延長，謂其本無形式，非粗非細。）離於色、聲、香、味、觸等感覺所取之外，惟其中心力存。此雖勝於極細之說，然未見有離於五塵之力，亦未見有離力之五塵。力與五塵，互相依住，則不得不謂之緣生。既言緣生，其非本體可知。然則此力、此五塵者，依於何事而能顯現？亦曰心之相分，依於見分而能顯現耳。此心是真，此質是幻，執此幻者以為本體，是第二倒見也。說神教者，自馬步諸逑而上，至於山川土谷；稍進則有祠火，與夫尊祀諸天之法；其最高者，乃有一神、泛神諸教。其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不異。要以藐爾七尺之形，饑寒疾苦，輻湊交迫，死亡無日，樂欲不恆。則以為我身而外，必有一物以牽逼我者，於是崇拜以祈獲福。此其宗教，則煩惱障實驅使之。或有山谷之民，出自窟穴，至於高原大陸之上，仰視星辰，外睹河海，而爽然自哀其形之小，所見所聞，不出咫尺，其未知者，乃有無量恆河沙數。且以萬有雜糅，棼不可理，而循行規則，未嘗愆於其度，必有一物以鈐轄而支配之，於是崇拜以明信仰。此其宗教，則所知障實驅使之。不能退而自觀其心，以知三界惟心所現，從而求之於外；於其外者，則又與之以神之名，以為亦有人格。此心是真，此神是幻，執此幻者以為本體，是第三倒見也。故曰，增益執者，亦不知依他起自性也。若爾，則二種邊執者，固不知有依他起自性矣。亦有能立本體，能遣空名，而卒之不得不密邇於依他者。特無此依他之名以為權度，雖其密意可解，而文義猶不得通。如柏拉圖可謂善說伊跌耶矣，然其謂一切個體之存在，非即伊跌耶，亦非離伊跌耶。伊跌耶是有，而非此則為非有，彼個體者，則兼有與非有。夫有與非有之不可得兼，猶水火相滅，青與非青之不相容也。伊跌耶既是實有，以何因緣不遍一切世界，而令世界尚留非有？復以何等因緣，令此有者能現景於非有而調合之，以為有及非有？若雲此實有者，本在非有以外，則此非有亦在實有以外。既有非有，可與實有對立，則雖暫名為非有，而終不得不認其為有，其名與實，適相反矣。若雲此實有者，本無往而非實有，特人不能以明了智識觀察，橫於實有之中，妄見非有；復於此妄見非有之中，微窺實有，更相盤錯，然後成此個體之有與非有。是則成此個體者，見、相二分之依識而起也。非說依他起自性，則不足以極成個體也。又如希臘上世，哀梨牙派有犍諾摩者，以為一切皆無異相，亦無流轉，雖以鏃矢之疾，一剎那間則必不動。自此第一剎那，積而至於十百剎那，初既無動，則後亦不能更動。此其為說，豈不近於方實不轉、心實不動之義耶？乃謂見其有動者，出於迷妄，此則所謂雲駛月運、舟行岸移之說也。然未能說此迷妄是誰？復以誰之勢力而能使之迷妄？故非說依他起自性，則不足以極成妄動也。又如康德既撥空間、時間為絕無，其於神之有無，亦不欲遽定為有，存其說於純粹理性批判矣。逮作實踐理性批判，則謂自由界與天然界，範圍各異。以修德之期成聖，而要求來生之存在，則時間不可直撥為無；以善業之期福果，而要求主宰之存在，則神明亦可信其為有。夫使此天然界者，固一成而不易，則要求亦何所用。知其無得，而要幸於可得者，非愚則誣也！康德固不若是之愚，亦不若是之誣，而又未能自完其說。意者於兩界之相擠，亦將心慒意亂，如含蒜 耶？欲為解此結者，則當曰：此天然界本非自有，待現識要求而有。此要求者，由於渴愛；此渴愛者，生於獨頭無明。縱令有純紫之天然界，而以眾生業力，亦能變為純青之天然界。此渴愛者云何？此獨頭無明者云何？依於末那意根而起。故非說依他起自性，則不足以極成未來，亦不足以極成主宰也。以此數者證之，或增依他，或減依他，或雖密邇，而不能自說依他。偏執者，則論甘忌辛；和會者，則如水投石。及以是說解之，而皆冰解凍釋。然後知三性之說，是名了義言教，則如毗濕縛藥，一切散藥仙藥方中，皆應安處；則如畫地，遍於一切彩畫事業，或青或黃，或赤或白，皆同一味，復能顯發彩畫事業；則如熟酥，傾置一切珍饈諸餅果內，更生勝昧。吾既舉此諸例，於是復持三性以衡宗教。
宗教之高下勝劣，不容先論。要以上不失真，下有益於生民之道德為其準的。故如美洲之摩門，印度之濕婆韋紐，西藏之蓮華生教，專以“不律儀”為務者，無足論矣。反是，雖崇拜草木、龜魚、徽章、咒印者，若於人道無所陵藉，則亦姑容而並存之。彼論者以為動植諸物，於品庶為最賤，今以人類而崇拜之，則其自賤滋甚！若自眾生平等之見觀之，則大梵安荼、耶和瓦輩，比於動植諸物，其高下竟未有異也。然而不可為訓者，何也？彼以遍計所執自性為圓成實自性也。言道在稊稗、屎溺者，非謂惟此稊稗、屎溺可以為道；言牆壁、瓦礫鹹是佛性者，非謂佛性止於牆壁、瓦礫。執此稊稗、屎溺、牆壁、瓦礫以為道只在是，佛祇在是，則遍計所執之過也。非特下劣諸教為然也，高之至於吠陀、基督、天方諸教，執其所謂大梵、耶和瓦者，以為道祇在是，神祇在是，則亦限於一實，欲取一實以概無量無邊之實，終不離於遍計矣。不得已而以廣博幽玄之說附之，謂其本超象外，無如其“有對之色”為之礙也。非特神教為然也，釋教有無量壽佛之說，念之者得生淨土，永不退轉。其始創此“易行道”者，固以遍教僧俗，使隨順法性而得入爾。而拙者震於功德莊嚴，恍忽如聞鈴網之聲，如見曼陀羅華之色。由其欣羨三界之心，以欣淨土，淨土本淨，而以所欣者垢之，則何以異於人天諸教。是故以遍計所執而橫稱為圓成實者，其疵玷則既然矣。然則居今之世，欲建立宗教者，不得於萬有之中，而橫計其一為神，亦不得於萬有之上，而虛擬其一為神。所以者何？諸法一性，即是無性，諸法無性，即是一性，此般若精妙之悉檀，亦近世培因輩所主張也。執一實以為神者，其失固不勝指。轉而謂此神者，冒世界萬有而為言，然則此所謂有，特人心之概念耳。以假立依他言之，概念不得不說為有；以遮撥遍計言之，概念不得不說為無。從其假立而謂概念惟在自心，當以奢摩他法，灑埽諸念，令此概念不存而存，亦奚不可從其遍計，而謂吾此概念，必有一在外者與之相應，從而葆祠之，祈禱之，則其愚亦甚矣！又復從此概念而寫其形質材性，謂其無不能成，無不能壞，如計羝羊之有乳者，所計已謬，猶以為少，復計今日之乳為甘，明日之乳為苦，則其誣，抑又甚矣。雖然，執著諸法一性即是無性之言，而謂神者固無，非神亦無，則又所謂損減執者。所以者何？由彼故空，彼實是無；於此而空，此實是有。謂此概念法塵，非由彼外故生，由此阿賴耶識原型觀念而生。拙者以彼外界為有，而謂法塵為空。實則外界五塵，尚不可不說為無，況於法塵而可說為非無。若即自此本識原型言之，五塵、法塵，無一非空。而五塵、法塵之原型，不得不說為有。人之所以有此原型觀念者，未始非迷。迷不自迷，則必托其本質；若無本質，迷無自起。馬鳴所謂迷東西者，依方故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心，故能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。是故概念雖迷，迷之所依，則離言而實有。一切生物，遍在迷中，非因迷而求真，則真無可求之路。由此故知，冒萬有者，惟是概念。知為概念，即屬依他；執為實神，即屬遍計。於概念中，立真如名，不立神名。非斤斤於符號之差殊，由其有執、無執異爾。
萬有皆神之說，未成宗教，而有建立宗教之資。自曼布輪息、斯比諾沙、海格爾輩，積世修整，漸可愜心。然近世泛神教之立說，則亦有可議者。彼其言曰：以一蟻子之微，而比於人，人之大，不知幾千萬倍也。然此幾千萬倍者，要必有量。若人之比華藏世界，其大小則無有量。朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋。晦朔、春秋，與朝菌、惠蛄，所經之修短，猶有量也。而永劫之來，不知其始；其去也，不知其終。人之壽量，比於永劫，又巧曆者所不能計也。以此器界時間之無量，而一切布列其間者，取捨屈伸，生住異滅，無時而或愆於法。孰主張是，孰維綱是？吾輩睹此，安得不自愧其形之細，其時之促，其知之劣耶？設於巴黎市中，而有一甌之花，於花萼間而有微蟲。微蟲在花，安知其市之方圓面積，與其市中之人所經營者？人之比於華藏世界，復不可以此相校，而欲知其體、相、用三，必不可得。是故其崇拜也，非以為有一主宰，恐怖佞媚而事之也。以彼無量，而比於我之有限，以彼有法，而比於我之不知，則宜其歸敬矣。今辨無量之說曰：所以知無量者，由於心起分別。先以大小、長短相形，至不可形，而立無量之名。此無量之名，未顯現時，則阿賴耶識中之原型觀念耳。若自心見分，不緣同聚同體之相分，則無量之名亦無。然則無量者，自心中之無量，非在外之無量。彼希臘古德之建立“阿貝輪”者，甚無謂也。縱令有其外界，物物而數之，事事而檢之，其簡閱則無窮極。若但思“無量”二字，則以一剎那頃，可以概括而知。是知其內容則難，而知其外延則易。若雲止知外延不知內容者，不足以稱如實了知。若爾，吾身以內，爪生髮長，筋轉脈移，吾亦不自知也，而固自知有我。能知我之外延，而不知我之內容，雖不知，亦無害為知矣。如實知其無量者，根本智之事也；如實知其部分者，後得智之事也。待根本智成而起後得智時，無患其不知也。且彼所謂無量者，謂其至大無外，至長無際耳。然至大者極於無量，而取最小之微塵遞分析之，其小亦無有量；至長者極於無量，若取最短之一剎那為之分析，則復有其短者，遞析遞短，而其短亦無有盡。以吾形而比於華藏，以吾壽而比於永劫，其細且短，不可以量計也。若復取吾形而比於遞分之微塵，取吾壽而比於遞析之剎那，其大且長，又不可計其量矣。夫以吾形吾壽，而比於華藏永劫，猶雲以定量比無量，無相擬之理也。而吾形吾壽，本是細且短者之積。細者短者既無量，則吾形吾壽亦自無量。以吾形吾壽之無量，比於華藏永劫之無量，均此無量，則不得雲孰勝孰劣矣。由此言之，量與無量，本由自心分別而起。分別所依，依於吾形吾壽，以為權度。於其本無量者，而強施以有量之名。果離我見，安取量與無量之說為？若猶不了，則更取其離於外界者而言之。夫一、二、三、四之數，本非外界所有，而惟是內識之範疇。此立敵所共許也。然若取此一數，遞加遞乘，自十、百、千、萬、億、兆，以至不可紀極之數，則雖以超過永劫之壽，無一剎那而不僂指以計，猶不能盡其邊際也。夫以心所自造之數，其無量亦如外界。然則無量固在自心，不在外界，明矣。辨有法之說曰：凡取一物一事，而斷其合法與否，此亦惟在自心，非外界所能證也。而人心之斷其合法與否者，有時亦無一成之規則。今有四時辰表，甲者密合晷影，無所差忒，乙者遞行則遞遲，丙者遞行則遞速，丁者乍速乍遲，各有定齊。自世俗言之，則必以甲者為合法，乙者、丙者為不合法，而丁者則不合法之尤甚者也。然甲者誠合法矣，其次三者，雖不與晷影相應，而亦自循其法，未嘗逾越。乃若地球之自轉也，子午圈亦每日不同，此與丁者何異？而人未嘗以為不合法也。若云：彼有常度，可以推測，故謂之合法者，則時表之乍遲乍速，亦自有法，常度可以推測知之。於此則被以不合法之名，於彼而被以合法之名，此特人心之自為高下，而於物何與焉。且合法者，對不合法而言耳。有生之物，以有自由，而舉止率多逾法；彼無生者，既無自由，則不得不由他物相牽而動。萬物相支，互為推盪之，合法亦奚足羨？若使有生之物，一日跺手瞑目而死，青瘀變爛，亦事事合法矣。其不合法者，特生時一細分也，而細分固不能動全部。如彼地、水、火、風之屬，亦寧知無細分之不合法者，將可引繩切墨以求之乎？大風起於土囊之口，震電激於玄雲之下；朝躋於西，崇朝其雨；其雨其雨，杲杲出日；是雖無生之物，而亦不能以定法限之。就彼人類可推之率，則以為合法云爾。由是觀之，心精圓遍，含裹十方，云何無量，心之無量；云何合法，心之合法。與其歸敬於外界，不若歸敬於自心。不知其心，而怖於外，以為窮大至精。譬之心有憂者，聞鳥鳴而謂鳥亦有憂；心有樂者，睹草色而謂草亦有樂。於彼外界起增益執，於此自心起損減執，實惟不了依他之故。
【注】：以上為原文部分內容
作者簡介
章太炎（1 8 6 9—1 9 3 6），名炳麟，太炎是其號。浙江餘杭人。清末參加維新運動。1900年剪辮髮，立志革命。1903年因鼓吹革命被上海租界當局逮捕入獄。1906年出獄後，東渡日本，主編同盟會機關報《民報》。1911年上海光復後回國，任孫中山總統府樞密顧問。因反對袁世凱，1913年起為袁氏所禁錮，袁死後獲釋。後參與孫中山所領導的護法戰爭。晚年因不滿蔣介石獨裁而在蘇州設章氏國學講習會，以講學為業。魯迅評價其為“有學問的革命家”。代表作有《訄書》、《國故論衡》、《齊物論釋》、《新方言》、《文始》等。著述生前編為《章氏叢書》及其《續編》。編者簡介姜義華，江蘇揚州人。1939年出生，1962年畢業於復旦大學歷史系。復旦大學資深特聘教授，教育部重點研究基地中外現代化進程研究中心主任，教育部社會科學委員會委員。主要從事中國文化史、中國近現代思想史、史學理論研究。代表作有《章太炎思想研究》、《天下為公：孫中山思想家剪影》、《百年蹣跚——小農中國的現代覺醒》、《理性缺位的啟蒙》、《現代性：中國重撰》、《中華文明的根柢》、《新譯禮記讀本》、《章炳麟評傳》等。合著有《史學導論》等。策劃百卷本《中華文化通志》。主編《康有為全集》、《胡適學術文集》等。
