左溪玄朗大師（673－754年）為天台宗第八祖，他三學兼通，解行相應，宴坐左溪，名重天下，是故求學者無遠弗屆，擁室填門，使沉寂多時的天台教門轉而鼎盛，也為後來的湛然“中興”奠定了基礎。然而他在天台宗史上的重要地位似乎並未得到足夠的重視，治史者言之寥寥，此與其實際貢獻並不相應。天台宗第八祖左溪玄朗大師是天台宗發展史上的一個重要人物，其門下人才輩出，影響很大，使天台宗從沉寂多年轉向復興。可以說，他與弟子湛然等共同締造了天台宗的中興大業。
基本介紹
- 本名：左溪玄朗
- 出生時間：673年
- 去世時間：754年
- 性別：男
簡介,評價,
簡介
左溪玄朗大師（673－754年）為天台宗第八祖，他三學兼通，解行相應，宴坐左溪，名重天下，是故求學者無遠弗屆，擁室填門，使沉寂多時的天台教門轉而鼎盛，也為後來的湛然“中興”奠定了基礎。
評價
這篇文章對左溪的求學經歷、整理天台教法和教示弟子等進行了初步的探討。在其求學方面，對他曾從學過的恭禪師進行了多方面的探究，提出了幾個假說。在整理教法方面，指出其重新整理和解釋智者大師的《法華玄義》和《法華文句》的貢獻，還強調湛然的著述也是在此基礎之上進行的。在教示弟子方面，指出他的門下人才濟濟，多人見諸碑記和僧傳，改變了以往數代近乎單傳的局面，還說明湛然最初的地位並不突出。 作者簡介：徐文明，哲學博士，北京師範大學哲學與社會學學院教授，博士生導師。
有關左溪的史料，有神迥《天台法華疏序》、《法華傳記》、李華《故左溪大師碑》、《宋高僧傳》、《天台九祖傳》、《佛祖統紀》等。據諸書，左溪俗姓傅，法號玄朗，字惠明，先祖居北地郡泥陽，為漢魏大族，隨晉室南遷，居東陽義烏。他是傅大士的六世孫。母葛氏，感天降靈瑞，夢乘羊車飛空凌虛，而覺身重，乃生左溪。初生不啼，莞爾而笑。九歲出家，師授其經，一覽成誦，日過七紙。如意元年（692年）閏五月十九日敕度配義烏清泰寺。弱冠遠赴會稽龍興寺，於延載元年（694年）從光州道岸律師（654－717年）受具足戒，並從學律范。
光州道岸為著名律師，玄朗因而得到了很好的律學訓練。之後，他又從學於會稽妙喜寺印宗禪師（627－713年）。依《故左溪大師碑》，他是就印宗“商律部”，1據僧傳，則是因其“博覽經論，搜求異同，尤切《涅盤》，常恨古人雖有章疏，判斷未為平允”，2故往與印宗“商榷秘要”，是商討經論特別是《涅盤經》義。不過印宗為學廣博，三學備精，無論律部還是義學，都值得當時的玄朗請教從學。然而二說都言二人商討，似乎是對等的研討，僧傳更言“雖互相述許，大旨未周”，好像二人互相推重，而“大旨未周”的責任只能落在年長的印宗頭上。其實這都是台宗後人托大之說，印宗其時已經年近古稀，而且早已是聞名天下的大師，而玄朗只有二十多歲，無法和印宗平起平坐。二者皆未提到的是，印宗作為六祖惠能的大弟子，禪門傳人，不可能只論律部經論，而不言及南宗禪法。因而更有可能的是，玄朗還從印宗學習了南宗禪法，從而奠定了禪學基礎。
在研習了戒律和禪法後，玄朗又“聞天台一宗可以清眾滯，可以趣一理”，故往從天宮寺慧威法師（634－713年），“不患貧苦，達《法華》、《淨名》、《大論》、《止觀》、《禪門》等，凡一宗之教跡，研核至精”。3看來所學經論很多，其中有《法華經》、《維摩經》、《大智度論》、《摩訶止觀》、《次第禪門》等，對於天台宗的教典，都有精深的研究。玄朗從學慧威不知始於何年，在此期間，他不僅系統學習了天台宗教義，還在相關的佛教經典義理方面打下了良好的基礎，從而決定了他一生的歸趣。
玄朗除了學習天台教義外，又從恭禪師重修觀法。這位恭禪師不知何人，或當屬於天台宗中精通禪觀的宗師，所謂“重修”或許是由於已經從印宗等學過禪觀之法了。從恭禪師所修觀法很可能是天台宗的四種三昧和十乘觀法。也許在觀法方面，恭禪師更勝一籌，故玄朗依之重修。
這裡有一個問題，即玄朗究竟是先從慧威還是恭禪師。依僧傳，是先親附慧威，後依恭禪師重修觀法；依李華《碑》，則是“巍巍左溪，因恭禪師重研心法，唯十八種物，行頭陀教。厥後奉東陽威大師，得最上乘，詮第一義，現聲聞像，弘大覺心”，則奉事東陽在後。李華《碑》作於左溪入滅後不久，又是據其親傳弟子清辨等所述而撰，應當是比較可靠的。
如此“重研心法”，當是由於已從印宗禪師“商律部”、研心法在前。恭禪師的宗系，不出天台、三論、禪宗三家。從所謂“十八種物，行頭陀教”來看，不像是禪宗南宗，因為雖然南宗也承大迦葉之後，但六祖分明不太欣賞這種過於傳統的禪法，從後來玄覺與左溪的爭論中也可以看出來。禪宗北宗的影響當時似乎尚未到達東南一帶，據李華《潤州天鄉寺故大德雲禪師碑》，天鄉法雲（？－766年）景龍歲（707－710年）受具於本州龍興寺元（玄）昶律師，後與鶴林絢律師一起“往嵩潁求法於大照和尚”，其後南歸，“由於江表禪教有大照之宗焉”4，因此大概在左溪求學之時，北宗尚未進入江表。不過法雲之師龍興法慎（666－748年）曾謂“天台止觀是一切教門，東山法門是一切佛乘”，5對禪宗表示尊重。法慎在京的時間，正是五祖門人法如（?638－?689年）、老安（581－708年）、神秀（606－706年）等興盛之時，因而東山法門名振天下，但他是否從哪位宗師學過禪法則不得而知，他是著名律師，傳相部律，對天台宗和禪宗都有好感，因而不能視之為禪門傳人。
天台宗亦兼行頭陀，天宮慧威尤以“樂靜居山，罕交人事”著稱。不過既然此時玄朗尚未得識慧威，無由受其影響。有謂玄朗“還曾遠涉湖北當陽向恭禪師學習由智者傳授的止觀學說”，6如若此說成立，則恭禪師應當屬於玉泉系的天台宗，可惜作者未能說明此說的出處，在該書有關玉泉寺系部分也沒有提到還有一位恭禪師。
這位恭禪師亦有可能屬於原為三論宗一支但已與禪宗結緣的牛頭宗。三論宗本來就有山居坐禪的傳統，牛頭宗自法融以下，皆以苦修著稱，後世既與禪宗結緣，則更是注重繼承大迦葉的頭陀行傳統。玄朗“現聲聞像，弘大覺心”，這與天台宗奉龍樹為初祖，以大乘相標榜的作風有所不同，所謂“聲聞像”，當是指效法大迦葉的頭陀行。如果恭禪師果然屬於牛頭宗，則可能是與牛頭智威同輩的一位大師。義淨則提供了另一說法，據《大唐西域求法高僧傳》卷下《貞固傳》：
於時制旨寺恭?黎，每於講席親自提獎，可謂恂恂善誘，弘濟忘倦。?黎則童真出家，高行貞節，年餘七十而恆敬五篇。7
這位制旨寺的恭?黎很有可能是恭禪師。恭?黎在貞固律師於制旨寺講律時曾予以提攜，為一童真出家的高行大德，當時已經七十餘年。貞固於永昌元年（689年）年四十，當生於永徽元年（650年），其於制旨講律，當在垂拱元年（685年）至永昌元年（689年）間，因為他“以垂拱之歲，移錫桂林，適化遊方，漸之清遠峽谷。同緣赴感，後屆番禺，廣府法徒，請開律典”，8講律之後，他“還向峽山”，受到謙寺主的禮遇。貞固講律，很有可能是在垂拱三年（687年）左右，其時恭法師七十餘歲，則其應生於武德元年（618年）左右。陶靜恭?黎不見他書，其事跡難於悉考。王邦維批評了日本學者足立喜六以之為印度僧人般剌蜜帝的說法，認為“從義淨原文看，恭?黎似乎是中國僧人，可能就是制旨寺的住持”，9這一觀點是很有見地的。恭?黎與印宗相識的可能性很大，印宗曾於儀鳳元年（676年）在制旨寺講經，晚年才回到故鄉。恭?黎也有可能是長期住制旨寺的高僧，二人相識相熟是很有可能的。恭?黎應當是三學兼通的大師，與印宗一樣。義淨只提到他對律學很重視，然而他所指導過的貞固律師“既得律典斯通，更披經論。又復誦《法華》、《維摩》向一千遍。心心常續，念念恆持，三業相驅，四儀無廢。到峽山後“復欲於戒壇後面造一禪龕，立方等道場，修法華三昧”。10很顯然，貞固律師對於律禪教三學都是重視的，而且和天台宗在思想上頗有關聯，這與恭?黎有沒有關係，難於定論。玄朗從恭禪師重研心法之後，又向慧威請教，成為天台宗的傳人，而沒有順著印宗的指點成為禪宗大師，這或許與恭禪師的導向有關，而恭?黎則是有可能與天台教法有關的大師，因而二者有可能為同一個人。
如果玄朗從學慧威是在依恭禪師後，就不可能太早。玄覺與玄朗為“同友”“志朋”，二人理當是同學于慧威門下，而玄覺於神龍元年（705年）參拜六祖，此前就已經離開了慧威，因而二人同學亦在此前。由此玄朗始學慧威當在證聖元年（695年）至神龍元年（705年）十年間，其從學也不過數年，在慧威入滅前就業已離去。
在精通天台教法和佛教內學之後，玄朗又“博達儒書，兼閒道宗，無不該覽”，對於儒道外學同樣通達無礙。這樣玄朗就打下良好的知識基礎，為其日後成為一代大師準備了條件。也可以說，在學問的積累方面，玄朗有“超師越祖”之風，較大威的但以辭藻文才著稱和小威的“不交人事”確有高明之處。
玄朗樂行頭陀，故於浦陽（今浙江浦江）的一處岩穴造寺，由是號為“左溪”。玄朗居左溪，多謂“凡三十年”，其實這是概說，不只此數。據《婺州浦陽縣佐溪山朗禪師召大師山居書》，中有“自到靈溪，泰然心意”，顯然確是玄朗居左溪後所作。玄覺入滅於先天二年（713年），玄朗來書必須在此前，如此其居左溪，前後至少四十多年。三十餘秋可能只是指他“獨坐一室”的時間。
自居左溪後，除開元十六年（728年）一度因刺史王上客所請出山入城說法外，似乎很少離開。據李華《衢州龍興寺故律師體公碑》，體律師（672－763年）曾請左溪大師講止觀。體公與左溪頗有因緣，生年相近，又是同年得度，還是同學，因為體公得度後“游問會稽，遇光（州）律師受其戒”，其受具足戒時在長壽二年（693年），亦與左溪相近，因而可能二人當時就認識。非但如此，體公還“入法華三昧，口不息誦，身不親席，大事因緣，我得心證”，11看來也與天台一宗有關，二人還有共同的弟子—婺州清辨。二人既有如是因緣，想來左溪也不忍拒絕，可能一度赴衢州弘法。是故玄朗雖宴坐左溪，卻也不像慧遠那樣足不離山，需要弘法的時候他還是會出山的。
玄朗一生大半在左溪度過，其經歷並不複雜。前文已述，玄朗學有根柢，然由於其著作未能傳世，故後世對其理論創造和對天台宗義的貢獻不得而知。特別是安定梁肅為舉揚其師湛然，有“頂再世至於左溪，明道若昧”12之語，以顯湛然“煥然中興”之功，將天台宗不振的罪名加諸左溪等前輩，全然不顧左溪之時門庭隆盛、“天台之教鼎盛，何莫由斯也”的事實。由於梁肅為著名文人，又是湛然弟子，故其說流傳後世，成為口實。梁肅此行，實是欲褒其父而貶其祖，不足為道。
玄朗對於整理和發展天台宗義，實有大功。他著有《法華經科文》兩卷，對於重新解釋《法華經》很有價值，可惜不存於世。最為重要的是，他對智者大師的《法華玄義》和《法華文句》進行了系統的整理，並增加了新的解釋。據神迥《天台法華疏序》：
此之《玄》、《文》，是灌頂法師私記，合二十卷。非智不禪，斯言允矣。及其滅後一百餘載，至唐天寶中，歲在戊子，有東陽郡朗和尚，法門之眉壽，涼池之目足，乘戒俱急，內外兼包，獲滿慈之寶器，坐空生之石室。每於講授之次，默然嘆曰：“觀其義趣，深契佛乘；尋其文勢，時有不次。或文續義斷，或文後義前，或長行前開其章，或從後直述其義，或偈中先舉其數，或後不次其名。然聖意難測，但仰信而已。”今因諸聽徒，頻勸請曰：“上根易悟，探賾不迷；中下之侶，尋文失旨。儻更垂次比，此則獲益巨多。”和上再三籌量，事不獲已，乃專念大師，求加可否。因夢所感，方始條倫，蓋亦隨情便宜，諒非苟求同異，輒有增減於其間矣。冀後諸學者，曉其元意，尋領索裳，擔金棄礫；說真實法，非虛妄人；助玄風之廣扇，備丹丘之添削。則百界千如，宛同符契；化城寶所，盡親津橋。賴彌勒之殷勤，回文殊之靳固；輔《發智》之六足，褒《春秋》（之）一言。神迥等，並采綜文前，輕安諦理，莫不空王佛所，同共發心；十六沙彌，鹹皆代講；翳華逢日，除瘼養珠；誠愧雁門之筆，曷窺龍盭之奧！庶探玄之士，沐道流而有本焉。13
據此，玄朗於天寶七年（748年）戊子歲曾經對《法華玄義》和《法華文句》共二十卷進行過整理，並非如《佛祖統紀》所述僅“修治《法華文句》”。整理的原因，是由於二書本身存在不少問題，特別是文勢不次、文義混亂、前後錯雜、次第不明等。雖然明知其中必有錯謬，然而玄朗還是不敢輕動，怕是聖意難測，只能信仰，不可理推。其弟子屢次勸請，以中下根機不易明其旨趣為由，求其更加條倫，以令眾生獲益，玄朗還是猶豫不決，最後只得專念智者大師，求其示下可否修治。結果感得異夢，得到大師允可，玄朗才予以整理。陶靜看來神迥等雖然殷勤勸請，又有大師垂夢為據，對此事的合法性還是不敢完全肯定，故為之百般辯解，道是這次整理不過是隨情便宜，不是為了有意與舊說有所異同，隨意增減。不過這也從另一方面說明新本確實與舊部有所異同，顯示了玄朗自己的見解，因而對舊部有所增減。這次整理恐怕不只是文勢次第的條理，而是玄朗以己意重新解釋智者原著，也可算是一部新的著作。神迥謂之如同“輔《發智》之六足，褒《春秋》（之）一言”，就足以為證了，因為以“六足”《大毗婆沙論》解釋“一身”《發智論》，六足非同於一身，《婆沙》也不等於《發智》。《法華傳記》卷三對此有類似的記載：
釋玄朗者，字慧明，俗姓傅氏，北地人也。聞天台智者止觀，一其佛法，源發龍樹，中承衡思。尋討法流，居清泰寺。法門之龍象，涼池之目足。業講佛乘，每於講肆之次，披文句，默然嘆曰：“觀其義趣，玄契佛（乘）；尋其文勢，有不次第。聖意難測，但仰信耳。”因諸聽眾，頻勸請曰：“上根易悟，中下失旨，更垂次比，弘益巨多。”朗再三籌量，專念大師，求加可否。夢神僧指驚：“?辨無礙，樂說如流。顯匆記說，不悉起盡。汝於空王佛所，同聽斯典；今日靈山，同為聽眾。宿殖所資，助玄風之扇，更加添削，順徒眾情。三根俱益，弘潤巨多。”因夢所感，方始條倫，隨情便宜。朗公講《法華》，感應如斯矣。14
這一記載顯然是根據神迥所述而來，不過對神僧垂夢有詳細的描述，據此是聖僧同意“更加添削”，玄朗此舉不過是從命而已。玄朗的新著肯定有不少新意，只可惜不存於世。不過原作可能並未完全失傳，在其弟子湛然的著述中，尚有保存。據湛然自述：
開元十六年，首游浙東，尋師訪道。至二十年，於東陽金華，遇方岩和尚，示以天台教門，授《止觀》等本。遂求於左溪大師，蒙誨以大旨。自惟識昧，凡所聞見，皆紀於紙墨。暨至德中，移隸此寺。乾元以來，攢成捲軸，蓋欲自防迷謬，而四方道流，偶復傳寫。今自衰疾，諸無所任，留此本兼玄疏兩記共三十卷，以寄此藏，儻於先師遺文，碑補萬一，則不負比來之誠。幸眾共守護，以貽後學。大曆十二年祀孟秋，沙門湛然記。15
湛然大曆十二年（777年）所寄蘇州開元寺大藏的“此本兼玄疏兩記共三十卷”，指的應是《止觀輔行傳弘訣》十卷，《法華玄義釋簽》十卷，《法華疏記》十卷，是湛然解釋天台三大部的著作。這三部著作，依照湛然本人的說法，並非完全出自他個人。其中解釋《摩訶止觀》的《止觀輔行傳弘訣》十卷，主要是受到了方岩玄策的影響指教，其中也有玄朗的指誨，而解釋《法華玄義》的《法華玄義釋簽》十卷，解釋《法華文句》的《法華疏記》十卷，則主要是對玄朗原著的增補發揮，依湛然自述，是對“先師遺文”的補充。湛然將在左溪的“聞見”“紀於紙墨”，後來“攢成捲軸”，而成三部之作，因而其中顯然包含著左溪的思想。有可能正是由於玄朗的著作已經包括在湛然新作之中，已經不再有單純流傳的必要，後世才不見其書。
據此，湛然的中興天台是有條件的。如果沒有玄朗的努力在前，他也不會一下子就寫出新的“三大部”。玄朗的價值，並不只在於薪火相傳，保存法脈，玄朗也並非於台宗義學無甚建樹。這一推論建立在湛然的自述之上，或謂這不過是湛然的自謙之說，然玄朗確有著作在前，湛然想必也不會輕易妄語。玄朗教法，難於悉知。李華《碑》稱：
左溪所傳，止觀為本。癨樹園內，常聞此經；然燈佛前，無有少法。因字以詮義，因義以明理，因理以同如。定慧雙修，空有皆舍，此其略也。菩薩或以性海度，或以普門化，香象至底，彌樓最高，其餘幽贊不知，充滿法界。夫知上法易行，上法難修；上法易證，上法難明。謂左溪為有，則實無所行；謂左溪為無，則妙有常住。
可見左溪所傳法要，是以止觀為本，僧傳亦謂“雖通諸見，獨以止觀為入道之程，作安心之域”，就是“定慧雙修，空有皆舍”。這本是天台宗傳統的法門，也是所有禪宗共行之法。他還“游心十乘，諦冥三觀，四悉利物，六即體遍”，這些都是天台宗的教義。十乘，即十乘觀法，修止觀時應依次觀十種境：陰界入境、煩惱境、病患境、業相境、魔事境、禪定境、諸見境、增上慢境、二乘境、菩薩境。智者認為，在觀想每一境時還應按十個層次進行，即觀不可思議境、起慈悲心、巧安止觀、破法遍、識通塞、修道品、對治助開、知次位、能安忍、無法愛，這樣構成十重觀法。三觀，即一心三觀，是天台宗的核心理論。四悉，即：四悉檀：世界悉檀、各各為人悉擅、對治悉檀、第一義悉檀，智者大師有《四悉檀義》一卷。六即，指：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即，是天台圓教修行的位次。十乘修觀，三觀明理，四悉利人，六即自證，足以表明他確實做到了“一宗之教跡，研核至精”。
玄朗最為突出的，尚不在於理悟，而在其實修。在懺法上，他特別重視觀音懺。據李華《碑》，他經常“跪懺其間。……偏袒跪膝，奉觀音上聖。願生兜率天，親近彌勒。殫罄衣缽，嚴具尊儀，焚香稽首，則舍利降，靈光發”。僧傳亦謂“雖眾聖繼想，而以觀音悲智為事行良津。……有願生兜率宮，必資福事。乃構殿壁，繢觀音、賓頭盧像。乃焚香斂念，便感五色神光，道俗俱瞻，嘆未曾有。”智者大師有《請觀世音懺法》，玄朗對此嚴格奉行，雖然他生活極為簡樸，但在行懺法時卻嚴設道具，一絲不苟，焚香稽首，行止如儀。同時他還修習彌勒淨土，願生兜率天宮。
玄朗最為人稱道的是長期堅持頭陀行。依李華《碑》，這是他從恭禪師“重研心法”之後所得的指教。他於“重山深林怖畏之地，獨處岩穴。凡三十年，宴居左溪，因以為號。每曰：‘泉石可以洗昏蒙，雲松可以遺身世。吾於此始，亦於此終。’……左溪僻在深山，衣弊食絕，布紙而衣，掬泉而齊；如繒纊之溫，均滑甘之飽。誦經則翔禽下聽，洗缽則騰猿跪捧。宴坐一室，如法界之樂；蕭然一院，等他方之游。或問曰：‘萬行皆空，云何苦行？’對曰：‘本無苦樂，妄習為因，眾生妄除，我苦隨盡。’又問曰：‘山水自利，如聚落何？’對曰：‘名香挺根于海岸，如來成道於雪山，未聞籠中，比大遼廓！’”
玄朗樂居山林，嚴格依照頭陀行的規定行事，特別是阿蘭若法。十八種物指楊枝、澡豆等，是指依律不可缺少的道具和生活用品。事實上，他比佛教早期僧團的作風還嚴。據僧傳及《佛祖統紀》，他“一郁多羅僧四十餘年，一尼師壇終身不易，食無重味，居必偏廈，非因尋經典不然一燭，非因覲聖容不行一步”，一件上衣（郁多羅僧）用了四十多年，一個座具（尼師壇）用了一輩子，所食必用“糲蔬”，所居必是偏房，乃至掬泉而飲，以紙為衣。他這樣做並不是一般意義上的節儉，而是“細行修心”，“徇律法之制”，一舉一動，都完全依照律法，從而達到修心養性的目的。別人都認為這是苦行，他卻樂在其中，不以為苦，道是以此細行，除眾生妄。玄朗真正做到了一言一行，一舉一動，都完全符合律制佛法，可謂念念是道，“步步踏佛階梯”。
玄朗雖然生活儉樸，被人視為苦行，但他依然蹈乎中道，並未損害身體。非但如此，他的身體還非常健康，“心不離定中，口不嘗藥味，耄期之歲，同乎壯齡”，不僅沒得過病，八十歲時還像壯年人一樣。這或許是值得營養學家和醫學家研究的一個特例，但在當時的人看來，這正是修習止觀而有實效的表現。
玄朗的實修功夫，在天台宗歷代祖師中可能是最高的。這一方面是由於玄朗本人的嚴於律己，也有賴於天下安定、諸緣俱足的外在環境，使他能夠不受干擾地宴坐左溪四十多年。他恰恰生活在唐朝最為興盛的時期，這是多數祖師無法具備的，其於安史之亂前入滅，不知是一種巧合，還是有意為之。
據李華《碑》，玄朗臨終前告門人曰：“吾六印道圓，萬行無礙，戒為心本，汝等師之。”這段話，《佛祖歷代統載》作“吾五印道成，萬行無得，戒為心本，爾等師之”，16《天台九祖傳》作“六即道圓”17，《佛祖統紀》亦然18。“印”與“即”形似，二者皆有可能。如果是“六印”，則有可能是密教法門，大藏中有題名菩提流志譯的《佛心經品亦通大隨求陀羅尼》經，其卷上有六種印契：第一菩提心契；第二菩提心成就契；第三正授菩提契；第四如來母契；第五如來善集陀羅尼契；第六如來語契19。六印法門在現代得到元音老人一系的弘揚，頗有影響。不過此經名不見於《開元錄》，內容上也有些問題，可能是後世所編的偽經。《佛祖歷代統載》為禪宗著作，天台宗的史料都作“六即”，因而可能《全唐文》本和《佛祖歷代統載》有魯魚之訛，不能由此說玄朗修習過密教法門。這表明他已經證得了六即，達到了究竟地位，而且於三千威儀、八萬細行都能具足無礙，這種境界確實不是他人所能及的。他入滅之後，鄉人夢中見其居寶閣第四重，論者以為是指第四重天兜率天宮，表明他已經往生彌勒淨土。
玄朗生活的時代和地域，既有天台宗，又有律宗（包括南山和相部二宗），禪宗南宗和牛頭宗也非常活躍，北宗也開始向這裡滲透。玄朗從當時東南最為著名的大律師光州道岸受具，並從學律范，也結識了體公等不少同學法侶。光州道岸為文綱弟子，可能在從學文綱時還受到了文綱同學玉泉弘景的影響，對天台宗也有一定的了解，因而其弟子中有不少是修習法華三昧，兼學天台宗者。弘景的親傳弟子鑒真在玄朗晚年也到東南傳法，因而天台宗與律宗的關係比較密切和融洽。玄朗和兼屬三論宗與禪宗的牛頭宗不知關係如何，如果恭禪師真是屬於牛頭宗，自然關係密切。當時除改換門庭的牛頭宗一支獨盛外，整個三論宗已經是不絕如縷了。
除律宗外，對玄朗一生有重大影響的莫過於禪宗南宗了。他最初從六祖弟子印宗受學禪律，討論經義，後來又與原為同門至交的永嘉玄覺發生爭論。他與玄覺的友誼和分歧最為令人關注。玄覺和他本為同門，同在天宮慧威門下，後來玄覺又受玄策啟發，到曹溪參拜六祖，結果一宿得道，並從此名震天下。對於玄覺的轉投禪宗，玄朗的態度如何難以悉知，有說玄覺往參六祖就是因為受了玄朗的激勵，這是後起之說，可能性其實不大。當時天台本宗人才稀少，天宮門下只有玄覺和玄朗二人最為傑出。即便不去參拜六祖，受其心要，玄覺也同樣是一個傑出的人物。二人同心協力振興天台，總比玄朗一人孤軍奮戰要好，當然可能這樣會有誰是八祖的問題，但玄朗絕對不會如此計較的。據前，在得知玄覺轉投禪宗後，玄朗特意致書玄覺：
自到靈溪，泰然心意。高低峰頂，振錫常游；石室岩龕，拂乎宴坐。青松碧沼，明月自生；風掃白雲，縱目千里。名花香果，峰鳥銜將；猨嘯長吟，遠近皆聽。鋤頭當枕，細草為氈。世上崢嶸，競爭人我；心地未達，方乃如斯。倘有寸陰，願垂相訪。20
這封書信後來題名為《婺州浦陽縣佐溪山朗禪師召大師山居書》，而從書中卻看不出召其山居之意，只是委婉地請其入山相訪。依玄朗本意，恐怕不只是請其入山訪問，而是欲邀之同弘台宗。書中關鍵的話是“世上崢嶸，競爭人我；心地未達，方乃如斯”，特別是後兩句，頗有批評玄覺未明心地之義。
玄覺的回信出人意料地十分激烈，贊寧謂之“覺由是念朗之滯見於山，拘情於講，回書激勸。其辭婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧靜互用，趣入之意，暗詮如是，達者韙之”21。其實玄覺的回書其理明白是真，其辭婉轉是假，其中當然有勸導之意，不過表面看來，竟像是攻擊，頗有不能仁恕之感。玄覺的回書不光是對暗示其“心地未達”的回擊，更是明白表示他已經有了別的選擇，不可能再去弘揚天台教法。或許玄覺還想讓玄朗明了禪宗，頓悟心印，不過這種意圖也不好明白相示。
二人之書已經明白顯示立場不同，見地有別，同門友誼雖然還在，宗途不一已不可回。總的來說，這次爭論給的印象是玄朗境界不夠，至少不如玄覺，一經贊寧等中立者的傳揚，更是成為口實，加上後來玄覺的名聲遠遠超過玄朗，就連天台宗後輩都認為玄朗之時“明道若昧”，無所建樹，當然不會有人理解玄朗的苦心了。
玄朗與玄覺，一重實行，一重理悟，各有千秋，難分高下。玄覺固然天才特拔，無人可及，而玄朗萬行無礙、終身不易也是極為難得的。玄朗未必不知“山世一如”，也未必“見山忘道”，但他認為山中修道，更加容易。如李華《碑》有人“又問曰：‘山水自利，如聚落何？’”這顯然是對玄覺之說的模擬，玄朗對曰：“名香挺根于海岸，如來成道於雪山，未聞籠中，比大遼廓！”這也是對玄覺回書的回答。即使是玄覺本人，也得承認玄朗之說無誤。據《楞伽師資記》：
又問：“學問何故不向城邑聚落，要在山居？”（五祖弘忍）答曰：“大廈之材，本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，一一長成（原作城）大樹，後乃堪為棟樑之用，故知棲神幽谷，遠離囂塵，養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林盰出也。”22
這一問答與前說幾乎完全一樣，玄覺該不會指責五祖滯山忘道吧。其實玄覺本人也是山居修禪，“於岩下自構禪庵”，“滄海盪其胸，青山拱其背，蓬萊仙客歲月往還，華蓋煙雲晨昏交集”，和左溪並無差別。玄覺“絲不以衣，耕不以食，豈伊莊子大布為裳，自有阿難甘露作飯”，23似乎也是頭陀苦行，雖然可能不如左溪那樣嚴酷，卻也相去不遠。這充分表明玄覺並不反對山居頭陀，只是恐怕見山忘道。左溪也曾出山弘法，並未滯於一山，即使身不出山，也絕非不理世事，而是弘道不止，誨人匪倦，講不待眾，與只求自利者絕異。
除印宗、玄覺外，玄朗與玄策的關係也是值得關注的。玄策啟發玄覺往參六祖，使天台宗少了一個大將，然玄策又授荊溪湛然止觀，並令之往從左溪，又使天台宗添了一個中興功臣。玄策既然能授湛然止觀，則他本人同樣是精通天台教法的。從玄策的年齡和經歷來看，他既可能是天宮慧威的門人，也有可能是法華智威的弟子。四人都是兼通兩宗，玄策玄覺自天台而入禪宗，左溪荊溪自禪宗而入天台，很有意思。
遠公不過虎溪，影響遍及天下；玄朗宴坐左溪，弟子無遠弗屆。事實上，在玄朗之時，天台宗已經呈現中興之勢，門下有許多著名弟子，不少新羅僧人也慕名而來。付法弟子有：衢州龍興寺道賓、淨安寺慧從、越州法華寺法源、神邕、常州福業寺守真、蘇州報恩寺道遵、明州大寶寺道原、婺州開元寺清辨、禹山沙鬥神迥、婺州靈隱寺元淨、棲岩寺法開、杭州靈隱寺法真、靈曜寺法澄、婺州開元寺行宣、常州妙樂寺湛然、建寺的靈稟、新羅僧法融、理應、英純等。
玄朗的弟子，李華《碑》提到的有十七人，值得琢磨的是，稱道賓、法源、神邕、元淨、法開、道遵“皆菩薩僧，開左溪之密藏”，守真、法澄、法真、道源、慧從、清辨“純得醍醐，飽左溪之道味”；行宣、湛然為入室弟子，見如來性，專左溪之法門；諸新羅弟子宏左溪之妙願。似乎並無特別地區分高下，然而湛然沒有突出的地位則是可以肯定的。而在僧傳中只提到道賓、慧從、法源、神邕、守真、道遵、道源、清辨八人，加上為其寫“真贊”的神迥和建寺的靈稟，一共十人，連湛然的名字都未提及。僧傳是根據當時刺史張成綺的《行狀》而作的，屬於當時實錄，可見左溪入滅之時，湛然在其門下地位不高。《佛祖統紀》謂李華《銘》有“傳法有十二，的嗣曰荊溪”24的說法，恐怕是後來的編造，因為李華《碑》並未給湛然一個突出的位置。
開元清辨當時似乎地位最高，李華《碑》稱“清辨禪師等荷擔遺烈，見請斯文”，可見是以清辨領銜的；僧傳亦謂“婺州開元寺清辨，齠年慕道，志意求師，不逾三年，思過半矣”！可惜其具體事跡不詳。除湛然外，玄朗門下見諸僧傳的還有道遵（714－784年）、神邕（710－788年）、大義（691－779年）、神迥。皎然有《蘇州支硎山報恩寺大和尚碑》，贊寧依之而作道遵傳。
玄朗的弟子大多禪律互傳，清辨、道遵、神邕、大義都是如此。他們在律學傳承上都是與其師玄朗相同，皆屬光州道岸一系。這一方面擴大了其法系的影響，另一方面也影響了其傳承的純粹性。
玄朗使天台宗由衰到盛，其前兩代，幾乎都是一脈單傳，而左溪的知名弟子則有十八人之多，見諸僧傳的更是多達五人。在天台宗歷代祖師中，除智者大師之外，是弟子見諸僧傳最多的一個。雖然僧傳的標準不一定完全為人接受，但至少也說明了玄朗在當時的影響和地位。玄朗的新羅弟子英純還歸國傳法，“化行東表”，這是天台教法繼慧思弟子玄光、智顗弟子圓光之後再次流傳朝鮮。
玄朗內外兼通，三學俱精，弘教傳禪，功莫大焉，天台之教鼎盛，何莫由斯也！不可因梁肅一言，便誤認為左溪之時只是“向晦宴息而已”，將“明道若昧”之責加諸左溪，使“煥然中興”之功全歸荊溪。客觀來講，應該是左溪荊溪師徒兩代共同開創了天台宗中興的局面，始於左溪，成於荊溪，左溪開創之功猶不可沒。
