《宋明理學史(下)》的編撰原則是：根據馬克思主義觀點，對歷史事實和思想資料進行辨析、研討，以期得出科學的結論。在這一編撰原則指導下，我們先後完成了《中國思想通史》五卷六冊的撰著任務以及《中國思想史綱要》、《中國近代哲學史》、《中國封建社會史論》的撰著任務。根據這個原則，發為實事求是的篤實的學風，是我們所應當遵循的。例如，就掌握史料而論，同志們都重視第一手資料，而不願轉引他人著作所用的現成資料。誠然深信，親身發掘的實際資料比較可靠，令人放心。在引用材料方百，注意其完整性，力戒斷章取義，取其所需。如果有所未盡或未盡愜心，必認真求索，以圖穩洽。
基本介紹
- 書名：宋明理學史
- 出版社：人民出版社
- 頁數：1048頁
- 開本：0開
- 定價：45.00
- 作者：侯外廬 等
- 出版日期：1987年6月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：7010026122，9787010026121
- 品牌：人民出版社發行部
媒體推薦,圖書目錄,文摘,後記,
媒體推薦
後記
《宋明理學史》撰著完成了。全書兩卷，上卷二十八章，下卷三十六章，共一百三十萬餘言。經始於198Q年，至1985年年終寫竣，歷時六載。同志們十分辛瘁，晨窗握筆，午夜攤書，六年歲月是在勤奮中度過的。今日回顧，倍感歡愉。
《宋明理學史》上卷於1994年4月出版，得到學術界的熱情關注。胡繩、蔡尚思、張岱年、任繼愈、石峻、張恆壽、王明諸先生，或馳書勖勉，或相見問訊，均殷殷以下卷早日出版為望。日本學者岡田武彥，美國學者田浩，亦深表關切，給我們以精神鼓舞。對此，謹致謝忱。
《宋明理學史》下卷的撰著工作，實始於一九八三年夏季。是年六月，撰著諸君，包括中國社會科學院歷史研究所中胃思想史研究室諸同志，西北大學文化思想研究所有關同志，集會於北京，商討下卷的、編撰工作。與會諸君得悉《宋明理學史》列為國家“六五”計畫期間歷史學科重點項目，極其振奮；同時感到責任重大。會議根據前三年所擬的編撰提綱，討論通過了《宋明理學史》下卷的章節目錄。此後，下卷的撰著工作就全面開展了。
1983年11月，中國思想史全國學術討論會在西安舉行。會議期間討論了《宋明理學史》下卷的編撰工作，修訂了章節且錄，調整了編撰力量，推動了編撰工作的進一步開展。 1985年冬季，《宋明理學史》下卷撰著基本完成。在將近三年的時間裡，諸同志閱讀史料，研究問題，操艇染翰，晝夜焦勞。有些章節，三易其稿。其問，步近智同志受主編委託，陸績編印了《編撰通訊》，交流情況，互相啟發，促進了工作的進展。侯外廬先生經常聽取編撰工作的匯報，給予親切的指導。
《宋明理學史》的編撰原則是：根據馬克思主義觀點，對歷史事實和思想資料進行辨析、研討，以期得出科學的結論。在這一編撰原則指導下，我們先後完成了《中國思想通史》五卷六冊的撰著任務以及《中目思想史綱要》，《中國近代哲學史》。《中國封建社會史論》的撰著任務。根據這個原則，發為實事求是的篤實的學風，是我們所應當遵循的。例如，就掌握史料面訖，同志們都重視第一手資料，而不願轉引他人著作所用的現成資料。誠然深信，親身發掘的實際資料比較可靠，令人放心。在引用材料方面，注意其完整性，力戒斷章取義，取其所蓄。如果有所未盡或未盡愜心，必認真求索，以圖穩洽。
這裡舉一個事例。南宋理學家陳淳的生卒年，《宋元學案》卷六十八《北溪學案》說：嘉定九年；陳淳待試中都。“明年，以特奏愚授迪功郎泉州安溪主簿，來上而卒，年六十五。”據此，則陳淳卒於宋寧宗嘉定九年的第三年丁丑，(公元1217年)。上推六十五年，劃生於宋高宗紹興二十二年壬申(公元1152年)。經過考證，得知《宋元學案》的這個己載是錯誤的。
陳宓所作《有宋北溪先生主簿陳公墓志銘》云：“嘉定十六年四月一日，北溪陳先生卒。”又云：“先生諱淳，字安卿，漳之龍溪北溪人。淳熙已酉，與計偕。嘉定丁丑，該特奏思，越明年，授迪功郎，主泉州安溪簿。壬午，患循修職郎郎。享年六十有五。”陳淳的門人陳沂作《敘述》，記載陳洲際的生平很詳細，云：“歲在丁丑，待試中都。”
《福建通志·陳淳傳》云：“嘉定十六年，以特奏恩，授安溪縣簿，未任而卒。
……
《宋明理學史》撰著完成了。全書兩卷，上卷二十八章，下卷三十六章，共一百三十萬餘言。經始於198Q年，至1985年年終寫竣，歷時六載。同志們十分辛瘁，晨窗握筆，午夜攤書，六年歲月是在勤奮中度過的。今日回顧，倍感歡愉。
《宋明理學史》上卷於1994年4月出版，得到學術界的熱情關注。胡繩、蔡尚思、張岱年、任繼愈、石峻、張恆壽、王明諸先生，或馳書勖勉，或相見問訊，均殷殷以下卷早日出版為望。日本學者岡田武彥，美國學者田浩，亦深表關切，給我們以精神鼓舞。對此，謹致謝忱。
《宋明理學史》下卷的撰著工作，實始於一九八三年夏季。是年六月，撰著諸君，包括中國社會科學院歷史研究所中胃思想史研究室諸同志，西北大學文化思想研究所有關同志，集會於北京，商討下卷的、編撰工作。與會諸君得悉《宋明理學史》列為國家“六五”計畫期間歷史學科重點項目，極其振奮；同時感到責任重大。會議根據前三年所擬的編撰提綱，討論通過了《宋明理學史》下卷的章節目錄。此後，下卷的撰著工作就全面開展了。
1983年11月，中國思想史全國學術討論會在西安舉行。會議期間討論了《宋明理學史》下卷的編撰工作，修訂了章節且錄，調整了編撰力量，推動了編撰工作的進一步開展。 1985年冬季，《宋明理學史》下卷撰著基本完成。在將近三年的時間裡，諸同志閱讀史料，研究問題，操艇染翰，晝夜焦勞。有些章節，三易其稿。其問，步近智同志受主編委託，陸績編印了《編撰通訊》，交流情況，互相啟發，促進了工作的進展。侯外廬先生經常聽取編撰工作的匯報，給予親切的指導。
《宋明理學史》的編撰原則是：根據馬克思主義觀點，對歷史事實和思想資料進行辨析、研討，以期得出科學的結論。在這一編撰原則指導下，我們先後完成了《中國思想通史》五卷六冊的撰著任務以及《中目思想史綱要》，《中國近代哲學史》。《中國封建社會史論》的撰著任務。根據這個原則，發為實事求是的篤實的學風，是我們所應當遵循的。例如，就掌握史料面訖，同志們都重視第一手資料，而不願轉引他人著作所用的現成資料。誠然深信，親身發掘的實際資料比較可靠，令人放心。在引用材料方面，注意其完整性，力戒斷章取義，取其所蓄。如果有所未盡或未盡愜心，必認真求索，以圖穩洽。
這裡舉一個事例。南宋理學家陳淳的生卒年，《宋元學案》卷六十八《北溪學案》說：嘉定九年；陳淳待試中都。“明年，以特奏愚授迪功郎泉州安溪主簿，來上而卒，年六十五。”據此，則陳淳卒於宋寧宗嘉定九年的第三年丁丑，(公元1217年)。上推六十五年，劃生於宋高宗紹興二十二年壬申(公元1152年)。經過考證，得知《宋元學案》的這個己載是錯誤的。
陳宓所作《有宋北溪先生主簿陳公墓志銘》云：“嘉定十六年四月一日，北溪陳先生卒。”又云：“先生諱淳，字安卿，漳之龍溪北溪人。淳熙已酉，與計偕。嘉定丁丑，該特奏思，越明年，授迪功郎，主泉州安溪簿。壬午，患循修職郎郎。享年六十有五。”陳淳的門人陳沂作《敘述》，記載陳洲際的生平很詳細，云：“歲在丁丑，待試中都。”
《福建通志·陳淳傳》云：“嘉定十六年，以特奏恩，授安溪縣簿，未任而卒。
……
圖書目錄
第一編 明初的理學
概說
第一章 明初朱學統治的確立——論三部《大全》（上）
第二章 明初朱學統治的確立——論三部《大全》（下）
第三章 明朝開國時期宋濂、劉基的理學思想
第四章 方孝孺、曹端的理學思想
第五章 薛渲、吳與弼的理學思想、
第二編 明中期心學的崛起及王守仁心學的傳播
概說
第六章 陳獻章的江門心學
第七章 湛若水對江門心學的發展與江門心學的學術歸向
第八章 王守仁的心學（上）
第九章 王守仁的心學（下）
第十章 錢德洪、王畿與浙中王學
第十一章 江右王學正傳鄒守益的理學思想（附：歐陽德）
第十二章 江右王門聶豹、羅洪先的理學思想特色
第十三章 江右王門劉邦采、王時槐、胡直的理學思想
第十四章 南中王門薛應派與唐鶴征的思想特色
第十五章 黃綰、張元忭對王學流弊的批評
第十六章 王良與泰州學派及其與王學的關係
第十七章 泰州後學何心隱、羅汝芳、李贄的“異端”思想及其對理學的批判
第十八章 羅欽順的思想及其與理學的關係
第十九章 王廷相、呂坤的反理學思想
第二十章 陳建和《學菩通辨》
第二十一章 顧憲成的理學思想
第二十二章 高攀龍的理學思想和“致用”學說
第二十三章 劉宗周的思想特徵及其“慎獨”、“敬誠”理論
第二十四章 黃道周的理學思想
第二十五章 方以智、“易堂九子”與理學
概說
第一章 明初朱學統治的確立——論三部《大全》（上）
第二章 明初朱學統治的確立——論三部《大全》（下）
第三章 明朝開國時期宋濂、劉基的理學思想
第四章 方孝孺、曹端的理學思想
第五章 薛渲、吳與弼的理學思想、
第二編 明中期心學的崛起及王守仁心學的傳播
概說
第六章 陳獻章的江門心學
第七章 湛若水對江門心學的發展與江門心學的學術歸向
第八章 王守仁的心學（上）
第九章 王守仁的心學（下）
第十章 錢德洪、王畿與浙中王學
第十一章 江右王學正傳鄒守益的理學思想（附：歐陽德）
第十二章 江右王門聶豹、羅洪先的理學思想特色
第十三章 江右王門劉邦采、王時槐、胡直的理學思想
第十四章 南中王門薛應派與唐鶴征的思想特色
第十五章 黃綰、張元忭對王學流弊的批評
第十六章 王良與泰州學派及其與王學的關係
第十七章 泰州後學何心隱、羅汝芳、李贄的“異端”思想及其對理學的批判
第十八章 羅欽順的思想及其與理學的關係
第十九章 王廷相、呂坤的反理學思想
第二十章 陳建和《學菩通辨》
第二十一章 顧憲成的理學思想
第二十二章 高攀龍的理學思想和“致用”學說
第二十三章 劉宗周的思想特徵及其“慎獨”、“敬誠”理論
第二十四章 黃道周的理學思想
第二十五章 方以智、“易堂九子”與理學
文摘
陳獻章雖然認為“為學當求諸心”，“靜坐”是求“心”的主要方法，但他也不否認需要讀書，不否認“學以變化習氣，求至乎聖人而後已。”(卷一《古蒙州學記》)但他主張“以我觀書”，反對“以書博我”。說：六經，夫子書也，學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳猶未免於玩物喪志……以我而觀書，隨處得益，以書博我，則釋卷而茫然。(卷一《道學傳序》)
陳獻章的“以我觀書”和陸九淵的“六經注我”涵義是一樣，即認為六經所闡述的道理，即是我“心”的內容。讀經在於明了其精神實質，使我心與六經契合，而不是為了博聞強記，增加心的負擔。基於這種理解，陳獻章和陸九淵一樣，並不主張多讀書。他說：
此心自太古，何必生唐虞；此者苟能明，何必多讀書》（卷五《贈羊長史寄賀黃門欽》)
讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕。(卷八《題梁先生芸閣》)
陳獻章還主張學貴自得。他認為，所謂“道理”，是自得於心，不是言語可表達的。這種自得可能是對世界和自我某一方面的洞察，尚未形成系統的理論，因而很難用語言來表達。他說：“道也者，自我得之，自我言之可也；不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也。”(卷二《復張東伯內翰》)基於這種理解，他也不主張著書。他說：
他的得遂投閒計，只對青山不著書。(卷八《留別諸友》)
甚至認為“六經而外，散之諸子百家，皆剩語也。”(《明儒學案》卷五《白沙學案·李承箕文集》)故他說“真儒不是鄭康成”(卷八《再和示於長》)，傳注章句皆是“百氏區區贅疣苦，汗牛充棟故可削”。(卷八《題梁先生芸閣》)
陳獻章江門心學的思想內容大致就是如此。陳獻章的江門心學在宋明理學史上有重要的地位，因為它開始了明代學術局面由初期的朱學統治向中後期的心學風靡的轉變，並且它和後起的王守仁姚江心學共同構成了明代心學的主要內容，正如黃宗羲所說：“有明之學，至白沙始入精微，……至陽明而後大。”(《明儒學案》卷五《白沙學案·序》)“精微”二字正是陳獻章思想的最好說明。
羅欽順在總體上雖然不能擺脫理學關於人心和道心的區別，但他又強調道心和人心不可分離，沒有孤立自存的道心。由此又推論出性和情不能分割，沒有脫離情的性。他說：“道，心性也。性者，道之體。人心，情也。情者，道之用，其體一而已矣。”(《困知記附錄·答黃筠溪亞卿》)體用的統一用來譬喻性與情的統一。羅欽順曾經提出：如果說有脫離情的性，有脫離人心的道心，那么要問：這種脫離現實土壤的道究竟存在於何處?這豈不成了人的虛構了嗎?他在一封信里這樣寫著：“人心，道心只是一個心。道心以體言，人心以用言。體用原不相離，如何分得?……敢問高論以萬物皆生於道，道果在何處存站?存站處明白鑽出來，亦明白矣。”(《困知記附錄·答林次崖第二書》)在新的理論武器不能產生的歷史環境裡，羅欽順以
體用譬喻性情，強調沒有脫離情的孤立自存的，純而又純的性，這些論點也是難能可貴的。他面對理學提出的許多理論問題，要提出他自己的見解，這是經過了長時期的研究和思索，其甘苦他曾經這樣表述：“拙知(按：指《困知記》——引者)千萬言，緊要是發明心性二字。蓋勤一生，窮究之力面成於晚年者也。”(《困知記續補·答蕭一誠秀才書》)
功夫之基本是靜坐。李顒說，“水澄則珠自現，心澄則性自朗。故必以靜坐為基。”又說，進步之要，“其靜乎！”“學固該動靜，而動必本於靜。動之無妄，由於靜之能純。”他的這種主靜學說，本於周惇頤的“主靜”。
一日三度靜坐，昧爽，中午，戌亥。每次都坐一炷香。昧爽天將明未明，先坐一炷香，使心體預為凝定，然後應事不致散亂。中午再坐一炷香，使上半天應事紛雜，至此得到接續清明的夜氣。戌亥是將近午夜，又坐一炷香，以檢驗一天來的動靜語默，是否有清有濁，清濁相乘。倘若內外瑩徹，灑脫不擾，那就是一天的虛明寂定。靜而虛明寂定，就是未發之中，動而虛明寂定，就是中節之和。而“致中和?是《中庸》的道德要求。《中庸》說，“致中和，天地位焉，萬物育焉。”天地萬物的位育，繫於“致中和”。理學家以此為道德修養的極致，十分重視這個未發之中與已發而中節之和。李顒把“靜而虛明寂定”與“動而虛明寂定”同《中庸》的未發之中與已發之和聯繫起來，表明他的功夫之學的理學傳統特色。
為什麼靜坐要焚香，而且要以一炷香為限呢?李顒說，“鄙懷俗度，對香便別。限之一炷，以維坐性。”就是說，對著一炷清香，能使鄙俗的胸懷得到澄明。限以一炷，是為了維持坐性。這一炷香猶如拴住狂牛的栓子，使它不至亂闖亂跑，趨於安定。
靜坐功夫到家了，則呈現“湛湛澄澄，內外無物”的虛明寂定境界。他對此作了著力的描述。他說：
屏緣滌慮，獨覷本真。毋出入，毋動搖，毋昏昧，毋倚落。湛湛澄澄，內外無物。往復無際，動靜一原。含眾妙而有餘，超言思而迥出。——此一念萬年之真面目也！至此，無聖凡
可言，無生死可了。先覺之覺後覺，覺此也；六經之經後世，經此也。《大學》之致知，致此也；《中庸》之慎獨，慎此也；《論語》之時學習，學習乎此也；《孟子》之必有事，有事乎此也。以至潦溪之立極，程門之識仁，朱之主敬窮理，陸之先立乎其大，陽明良知，甘泉體認，無非恢復乎此也。外此而言學，即博盡羲皇以來所有之籍，是名“玩物”，著述積案充棟，是名“喪志”，總之為天刑之民。噫，弊也久矣!
李顒在這段文字里描述了功夫到家的境界，這就是：第一，本體澄明清湛，無有任何翳障，即“內外無物”。含蘊一切真理，非言語思慮所能論說。在有限之中顯示無限。這就是所謂“一念萬年”的真面目，具有“一粒塵沙是一個世界”的意義。第二，達到這個境界，就出離生死，超脫聖凡，非一般標準所能衡量，而是永恆、絕對的。第三，六經、四書，講的是這個境界，周惇頤，二程，朱熹、陸九淵，王守仁、湛若水，講的也是這個境界。這就是學，就是學髓。第四，除此之外，即使博盡古今典籍，著作積案充棟，都不能算是學，只可說是“玩物喪志”。
《學髓》的本體之學與功夫之學，源於陸王心學。“靈原”即是陸九淵韻本心，即是王守仁的良知。而功夫之學的“屏緣滌慮，獨覷本真”，即是陸九淵的“求大本”，王守仁的“致良知”。這裡可以注意的是，本體之學與功夫之學都源於心學，不是象當時學者所說，本體之學是心學，而功夫則是朱學。
二，以“悔過自新”標宗的心性修養論
李顒親自寫作了《悔過啟新說》，標出了他的心性修養論的宗旨。他說，“古今名儒，倡道救世者非一。或以主敬窮理標宗(按指朱熹)，或以先立乎大標宗(按指陸九淵)，或以心之精神為聖標宗(按指楊簡)，或以自然標宗(按指陳獻章)，或以復牲標宗(按指李翱)，或以致皇知標宗(按指王守仁)，或以隨處體認標宗(按指湛若水)，……雖各家宗旨不同，要之總不出悔過自新四字，總是開人以悔過自新的門路。但不曾揭出此四宇，所以當時講學，費許多辭說。愚謂不若直提悔過自新四宇為說，庶當下便有依據，所謂心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也”(《全集》卷一《悔過自新說》)
李顒認為，人性來源於“天地之理”，“至善無惡，至粹無瑕”。但是，為“氣質所蔽，情慾所牽，習俗所圃，時勢所移，”逐漸受到剝蝕、遷流，以至成為“卑鄙乖謬”的小人。但是即使成為小人，而其本性仍然廓然朗然，始終存在。譬如明鏡，蔽於塵垢，而光體永在。寶珠墜於糞坑，而寶氣長存，只要刮磨洗剔，垢盡穢去，依然光明瑩潤，沒有些微損失。(簡上)他的這種性善理論，以及明鏡寶珠的譬喻，來源於佛說。華嚴宗就有這種理論和譬喻，為朱熹所襲取。這在本書上卷的朱熹章作過論述。
李顒自設疑問道，六經、四書，卷帙浩繁，其中精深的道理，說也說不盡。這“悔過自新”四字，哪能賅括書中的微詞奧旨呢?於是自作回答道：《易經》著風雷之象，《書經》傳下了不吝改過的文字，《詩經》歌詠了天命維新的篇章，《春秋》顯微闡幽，《禮經》陶苑規
矩，《樂經》變化性情，《論語》講“過則勿憚改”，《大學》寄寓著嚴格的要求，《中庸》講寡過的道理，《孟子》講集義的教訓，這六經、四書，無非希求人們“復其無過之體而歸於日新之路”，講的都是悔過自新的道理。接著他又設問道，六經、四書垂訓，講修身、齊家、治國、平天下的大道理，難道“專為一身一心悔過自新而已”嗎?於是他又回答道：如果天子能悔過自新，則君極建而天下以之平(按君極建指《洪範》皇建其有極)。諸侯能悔過自新，則侯度貞而國以之治(按侯度貞指公侯之度得以端正)。大夫能悔過自新，則臣道立而家以之齊。士庶人能悔過自新，則德業日隆而身以之修。所以，各級各類人都做到悔過自新，就能達到修身、齊家、治國、平天下的目的。所以悔過自新就包括了修身、齊家、治國、平天下的大道理。這，有什麼可以懷疑的呢?（同上)李顒的這段議論，闡述了“悔過自新”說的經義根據，闡述了“悔過自新”的重大政治道德意義，其用意是要在讀書人中宣揚“悔過自新”在心性修養上的必要性，以取信於人。
陳獻章的“以我觀書”和陸九淵的“六經注我”涵義是一樣，即認為六經所闡述的道理，即是我“心”的內容。讀經在於明了其精神實質，使我心與六經契合，而不是為了博聞強記，增加心的負擔。基於這種理解，陳獻章和陸九淵一樣，並不主張多讀書。他說：
此心自太古，何必生唐虞；此者苟能明，何必多讀書》（卷五《贈羊長史寄賀黃門欽》)
讀書不為章句縛，千卷萬卷皆糟粕。(卷八《題梁先生芸閣》)
陳獻章還主張學貴自得。他認為，所謂“道理”，是自得於心，不是言語可表達的。這種自得可能是對世界和自我某一方面的洞察，尚未形成系統的理論，因而很難用語言來表達。他說：“道也者，自我得之，自我言之可也；不然，辭愈多而道愈窒，徒以亂人也。”(卷二《復張東伯內翰》)基於這種理解，他也不主張著書。他說：
他的得遂投閒計，只對青山不著書。(卷八《留別諸友》)
甚至認為“六經而外，散之諸子百家，皆剩語也。”(《明儒學案》卷五《白沙學案·李承箕文集》)故他說“真儒不是鄭康成”(卷八《再和示於長》)，傳注章句皆是“百氏區區贅疣苦，汗牛充棟故可削”。(卷八《題梁先生芸閣》)
陳獻章江門心學的思想內容大致就是如此。陳獻章的江門心學在宋明理學史上有重要的地位，因為它開始了明代學術局面由初期的朱學統治向中後期的心學風靡的轉變，並且它和後起的王守仁姚江心學共同構成了明代心學的主要內容，正如黃宗羲所說：“有明之學，至白沙始入精微，……至陽明而後大。”(《明儒學案》卷五《白沙學案·序》)“精微”二字正是陳獻章思想的最好說明。
羅欽順在總體上雖然不能擺脫理學關於人心和道心的區別，但他又強調道心和人心不可分離，沒有孤立自存的道心。由此又推論出性和情不能分割，沒有脫離情的性。他說：“道，心性也。性者，道之體。人心，情也。情者，道之用，其體一而已矣。”(《困知記附錄·答黃筠溪亞卿》)體用的統一用來譬喻性與情的統一。羅欽順曾經提出：如果說有脫離情的性，有脫離人心的道心，那么要問：這種脫離現實土壤的道究竟存在於何處?這豈不成了人的虛構了嗎?他在一封信里這樣寫著：“人心，道心只是一個心。道心以體言，人心以用言。體用原不相離，如何分得?……敢問高論以萬物皆生於道，道果在何處存站?存站處明白鑽出來，亦明白矣。”(《困知記附錄·答林次崖第二書》)在新的理論武器不能產生的歷史環境裡，羅欽順以
體用譬喻性情，強調沒有脫離情的孤立自存的，純而又純的性，這些論點也是難能可貴的。他面對理學提出的許多理論問題，要提出他自己的見解，這是經過了長時期的研究和思索，其甘苦他曾經這樣表述：“拙知(按：指《困知記》——引者)千萬言，緊要是發明心性二字。蓋勤一生，窮究之力面成於晚年者也。”(《困知記續補·答蕭一誠秀才書》)
功夫之基本是靜坐。李顒說，“水澄則珠自現，心澄則性自朗。故必以靜坐為基。”又說，進步之要，“其靜乎！”“學固該動靜，而動必本於靜。動之無妄，由於靜之能純。”他的這種主靜學說，本於周惇頤的“主靜”。
一日三度靜坐，昧爽，中午，戌亥。每次都坐一炷香。昧爽天將明未明，先坐一炷香，使心體預為凝定，然後應事不致散亂。中午再坐一炷香，使上半天應事紛雜，至此得到接續清明的夜氣。戌亥是將近午夜，又坐一炷香，以檢驗一天來的動靜語默，是否有清有濁，清濁相乘。倘若內外瑩徹，灑脫不擾，那就是一天的虛明寂定。靜而虛明寂定，就是未發之中，動而虛明寂定，就是中節之和。而“致中和?是《中庸》的道德要求。《中庸》說，“致中和，天地位焉，萬物育焉。”天地萬物的位育，繫於“致中和”。理學家以此為道德修養的極致，十分重視這個未發之中與已發而中節之和。李顒把“靜而虛明寂定”與“動而虛明寂定”同《中庸》的未發之中與已發之和聯繫起來，表明他的功夫之學的理學傳統特色。
為什麼靜坐要焚香，而且要以一炷香為限呢?李顒說，“鄙懷俗度，對香便別。限之一炷，以維坐性。”就是說，對著一炷清香，能使鄙俗的胸懷得到澄明。限以一炷，是為了維持坐性。這一炷香猶如拴住狂牛的栓子，使它不至亂闖亂跑，趨於安定。
靜坐功夫到家了，則呈現“湛湛澄澄，內外無物”的虛明寂定境界。他對此作了著力的描述。他說：
屏緣滌慮，獨覷本真。毋出入，毋動搖，毋昏昧，毋倚落。湛湛澄澄，內外無物。往復無際，動靜一原。含眾妙而有餘，超言思而迥出。——此一念萬年之真面目也！至此，無聖凡
可言，無生死可了。先覺之覺後覺，覺此也；六經之經後世，經此也。《大學》之致知，致此也；《中庸》之慎獨，慎此也；《論語》之時學習，學習乎此也；《孟子》之必有事，有事乎此也。以至潦溪之立極，程門之識仁，朱之主敬窮理，陸之先立乎其大，陽明良知，甘泉體認，無非恢復乎此也。外此而言學，即博盡羲皇以來所有之籍，是名“玩物”，著述積案充棟，是名“喪志”，總之為天刑之民。噫，弊也久矣!
李顒在這段文字里描述了功夫到家的境界，這就是：第一，本體澄明清湛，無有任何翳障，即“內外無物”。含蘊一切真理，非言語思慮所能論說。在有限之中顯示無限。這就是所謂“一念萬年”的真面目，具有“一粒塵沙是一個世界”的意義。第二，達到這個境界，就出離生死，超脫聖凡，非一般標準所能衡量，而是永恆、絕對的。第三，六經、四書，講的是這個境界，周惇頤，二程，朱熹、陸九淵，王守仁、湛若水，講的也是這個境界。這就是學，就是學髓。第四，除此之外，即使博盡古今典籍，著作積案充棟，都不能算是學，只可說是“玩物喪志”。
《學髓》的本體之學與功夫之學，源於陸王心學。“靈原”即是陸九淵韻本心，即是王守仁的良知。而功夫之學的“屏緣滌慮，獨覷本真”，即是陸九淵的“求大本”，王守仁的“致良知”。這裡可以注意的是，本體之學與功夫之學都源於心學，不是象當時學者所說，本體之學是心學，而功夫則是朱學。
二，以“悔過自新”標宗的心性修養論
李顒親自寫作了《悔過啟新說》，標出了他的心性修養論的宗旨。他說，“古今名儒，倡道救世者非一。或以主敬窮理標宗(按指朱熹)，或以先立乎大標宗(按指陸九淵)，或以心之精神為聖標宗(按指楊簡)，或以自然標宗(按指陳獻章)，或以復牲標宗(按指李翱)，或以致皇知標宗(按指王守仁)，或以隨處體認標宗(按指湛若水)，……雖各家宗旨不同，要之總不出悔過自新四字，總是開人以悔過自新的門路。但不曾揭出此四宇，所以當時講學，費許多辭說。愚謂不若直提悔過自新四宇為說，庶當下便有依據，所謂心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也”(《全集》卷一《悔過自新說》)
李顒認為，人性來源於“天地之理”，“至善無惡，至粹無瑕”。但是，為“氣質所蔽，情慾所牽，習俗所圃，時勢所移，”逐漸受到剝蝕、遷流，以至成為“卑鄙乖謬”的小人。但是即使成為小人，而其本性仍然廓然朗然，始終存在。譬如明鏡，蔽於塵垢，而光體永在。寶珠墜於糞坑，而寶氣長存，只要刮磨洗剔，垢盡穢去，依然光明瑩潤，沒有些微損失。(簡上)他的這種性善理論，以及明鏡寶珠的譬喻，來源於佛說。華嚴宗就有這種理論和譬喻，為朱熹所襲取。這在本書上卷的朱熹章作過論述。
李顒自設疑問道，六經、四書，卷帙浩繁，其中精深的道理，說也說不盡。這“悔過自新”四字，哪能賅括書中的微詞奧旨呢?於是自作回答道：《易經》著風雷之象，《書經》傳下了不吝改過的文字，《詩經》歌詠了天命維新的篇章，《春秋》顯微闡幽，《禮經》陶苑規
矩，《樂經》變化性情，《論語》講“過則勿憚改”，《大學》寄寓著嚴格的要求，《中庸》講寡過的道理，《孟子》講集義的教訓，這六經、四書，無非希求人們“復其無過之體而歸於日新之路”，講的都是悔過自新的道理。接著他又設問道，六經、四書垂訓，講修身、齊家、治國、平天下的大道理，難道“專為一身一心悔過自新而已”嗎?於是他又回答道：如果天子能悔過自新，則君極建而天下以之平(按君極建指《洪範》皇建其有極)。諸侯能悔過自新，則侯度貞而國以之治(按侯度貞指公侯之度得以端正)。大夫能悔過自新，則臣道立而家以之齊。士庶人能悔過自新，則德業日隆而身以之修。所以，各級各類人都做到悔過自新，就能達到修身、齊家、治國、平天下的目的。所以悔過自新就包括了修身、齊家、治國、平天下的大道理。這，有什麼可以懷疑的呢?（同上)李顒的這段議論，闡述了“悔過自新”說的經義根據，闡述了“悔過自新”的重大政治道德意義，其用意是要在讀書人中宣揚“悔過自新”在心性修養上的必要性，以取信於人。
後記
《宋明理學史》撰著完成了。全書兩卷，上卷二十八章，下卷三十六章，共一百三十萬餘言。經始於198Q年，至1985年年終寫竣，歷時六載。同志們十分辛瘁，晨窗握筆，午夜攤書，六年歲月是在勤奮中度過的。今日回顧，倍感歡愉。
《宋明理學史》上卷於1994年4月出版，得到學術界的熱情關注。胡繩、蔡尚思、張岱年、任繼愈、石峻、張恆壽、王明諸先生，或馳書勖勉，或相見問訊，均殷殷以下卷早日出版為望。日本學者岡田武彥，美國學者田浩，亦深表關切，給我們以精神鼓舞。對此，謹致謝忱。
《宋明理學史》下卷的撰著工作，實始於一九八三年夏季。是年六月，撰著諸君，包括中國社會科學院歷史研究所中胃思想史研究室諸同志，西北大學文化思想研究所有關同志，集會於北京，商討下卷的、編撰工作。與會諸君得悉《宋明理學史》列為國家“六五”計畫期間歷史學科重點項目，極其振奮；同時感到責任重大。會議根據前三年所擬的編撰提綱，討論通過了《宋明理學史》下卷的章節目錄。此後，下卷的撰著工作就全面開展了。
1983年11月，中國思想史全國學術討論會在西安舉行。會議期間討論了《宋明理學史》下卷的編撰工作，修訂了章節且錄，調整了編撰力量，推動了編撰工作的進一步開展。 1985年冬季，《宋明理學史》下卷撰著基本完成。在將近三年的時間裡，諸同志閱讀史料，研究問題，操艇染翰，晝夜焦勞。有些章節，三易其稿。其問，步近智同志受主編委託，陸績編印了《編撰通訊》，交流情況，互相啟發，促進了工作的進展。侯外廬先生經常聽取編撰工作的匯報，給予親切的指導。
《宋明理學史》的編撰原則是：根據馬克思主義觀點，對歷史事實和思想資料進行辨析、研討，以期得出科學的結論。在這一編撰原則指導下，我們先後完成了《中國思想通史》五卷六冊的撰著任務以及《中目思想史綱要》，《中國近代哲學史》。《中國封建社會史論》的撰著任務。根據這個原則，發為實事求是的篤實的學風，是我們所應當遵循的。例如，就掌握史料面訖，同志們都重視第一手資料，而不願轉引他人著作所用的現成資料。誠然深信，親身發掘的實際資料比較可靠，令人放心。在引用材料方面，注意其完整性，力戒斷章取義，取其所蓄。如果有所未盡或未盡愜心，必認真求索，以圖穩洽。
這裡舉一個事例。南宋理學家陳淳的生卒年，《宋元學案》卷六十八《北溪學案》說：嘉定九年；陳淳待試中都。“明年，以特奏愚授迪功郎泉州安溪主簿，來上而卒，年六十五。”據此，則陳淳卒於宋寧宗嘉定九年的第三年丁丑，(公元1217年)。上推六十五年，劃生於宋高宗紹興二十二年壬申(公元1152年)。經過考證，得知《宋元學案》的這個己載是錯誤的。
陳宓所作《有宋北溪先生主簿陳公墓志銘》云：“嘉定十六年四月一日，北溪陳先生卒。”又云：“先生諱淳，字安卿，漳之龍溪北溪人。淳熙已酉，與計偕。嘉定丁丑，該特奏思，越明年，授迪功郎，主泉州安溪簿。壬午，患循修職郎郎。享年六十有五。”陳淳的門人陳沂作《敘述》，記載陳洲際的生平很詳細，云：“歲在丁丑，待試中都。”
《福建通志·陳淳傳》云：“嘉定十六年，以特奏恩，授安溪縣簿，未任而卒。
《宋明理學史》上卷於1994年4月出版，得到學術界的熱情關注。胡繩、蔡尚思、張岱年、任繼愈、石峻、張恆壽、王明諸先生，或馳書勖勉，或相見問訊，均殷殷以下卷早日出版為望。日本學者岡田武彥，美國學者田浩，亦深表關切，給我們以精神鼓舞。對此，謹致謝忱。
《宋明理學史》下卷的撰著工作，實始於一九八三年夏季。是年六月，撰著諸君，包括中國社會科學院歷史研究所中胃思想史研究室諸同志，西北大學文化思想研究所有關同志，集會於北京，商討下卷的、編撰工作。與會諸君得悉《宋明理學史》列為國家“六五”計畫期間歷史學科重點項目，極其振奮；同時感到責任重大。會議根據前三年所擬的編撰提綱，討論通過了《宋明理學史》下卷的章節目錄。此後，下卷的撰著工作就全面開展了。
1983年11月，中國思想史全國學術討論會在西安舉行。會議期間討論了《宋明理學史》下卷的編撰工作，修訂了章節且錄，調整了編撰力量，推動了編撰工作的進一步開展。 1985年冬季，《宋明理學史》下卷撰著基本完成。在將近三年的時間裡，諸同志閱讀史料，研究問題，操艇染翰，晝夜焦勞。有些章節，三易其稿。其問，步近智同志受主編委託，陸績編印了《編撰通訊》，交流情況，互相啟發，促進了工作的進展。侯外廬先生經常聽取編撰工作的匯報，給予親切的指導。
《宋明理學史》的編撰原則是：根據馬克思主義觀點，對歷史事實和思想資料進行辨析、研討，以期得出科學的結論。在這一編撰原則指導下，我們先後完成了《中國思想通史》五卷六冊的撰著任務以及《中目思想史綱要》，《中國近代哲學史》。《中國封建社會史論》的撰著任務。根據這個原則，發為實事求是的篤實的學風，是我們所應當遵循的。例如，就掌握史料面訖，同志們都重視第一手資料，而不願轉引他人著作所用的現成資料。誠然深信，親身發掘的實際資料比較可靠，令人放心。在引用材料方面，注意其完整性，力戒斷章取義，取其所蓄。如果有所未盡或未盡愜心，必認真求索，以圖穩洽。
這裡舉一個事例。南宋理學家陳淳的生卒年，《宋元學案》卷六十八《北溪學案》說：嘉定九年；陳淳待試中都。“明年，以特奏愚授迪功郎泉州安溪主簿，來上而卒，年六十五。”據此，則陳淳卒於宋寧宗嘉定九年的第三年丁丑，(公元1217年)。上推六十五年，劃生於宋高宗紹興二十二年壬申(公元1152年)。經過考證，得知《宋元學案》的這個己載是錯誤的。
陳宓所作《有宋北溪先生主簿陳公墓志銘》云：“嘉定十六年四月一日，北溪陳先生卒。”又云：“先生諱淳，字安卿，漳之龍溪北溪人。淳熙已酉，與計偕。嘉定丁丑，該特奏思，越明年，授迪功郎，主泉州安溪簿。壬午，患循修職郎郎。享年六十有五。”陳淳的門人陳沂作《敘述》，記載陳洲際的生平很詳細，云：“歲在丁丑，待試中都。”
《福建通志·陳淳傳》云：“嘉定十六年，以特奏恩，授安溪縣簿，未任而卒。
