基本介紹
- 作者：季羨林著 / 王岳川編
- ISBN：9787806427569
- 頁數：383
- 定價：38.00元
- 出版社：山東友誼出版社
- 出版時間：2006
- 裝幀：平
- 副標題：中國思想與跨文化卷
內容介紹,作者介紹,
內容介紹
潛心學術的東方思想大家
——《季羨林學術精粹》序言
王岳川
北大未名湖後湖有一盞燈總是亮得最早。
我曾經對季羨林先生說，您老每天聞雞起舞。先生正色說：“不，是雞聞我起舞”。確乎如此，先生為了寫《糖史》，曾經從1993年至1994年用了差不多兩年的時間，每天來回五六里路去北大圖書館，風雨無阻，寒暑不輟。“我面對汪洋浩瀚的《四庫全書》和插架盈樓的書山書海，枯坐在那裡，夏天要忍受三十五六攝氏度的酷暑，揮汗如雨，耐心地看下去。有時候偶爾碰到一條有用的資料，便欣喜如獲至寶。但有時候也枯坐上半個上午，把白內障尚不嚴重的雙眼累得個‘一佛出世，二佛升天’，卻找不到一條有用的材料，嗒然拖著疲憊的雙腿，返回家來。經過了兩年的苦練，我煉就一雙火眼金睛，能目下不是十行，二十行，而是目下一頁，而遺漏率卻小到幾乎沒有的程度。”從新時期以來近三十年，季老撰寫了近三百篇學術論文，出版了十幾部學術著作。其一生的總數達1200萬言，這種以寫作連線的生命本體，顯示了思想自由之後的空前噴發的寫作狀態。
季先生送我一套近三十卷的《季羨林文集》，我通讀了兩遍，每讀一次感受就深一層。多少次在深夜人靜中，讓思緒一路遠去。我的眼前浮現出一位百歲老人的形象，睿智而安詳，淵博而謙和。這位精通英、德、梵語、巴利語，吐火羅文、俄語、法語的學者，焚膏繼晷，已超越常人的工作熱忱而“止於至善”：從考證到義理之學，從東方語言學家到東方學家，從印度歷史文化到比較文學的研究，從佛教語言研究到中國文化身份思考，皆拓展出一個多元的文化研究域。他命定般地不屬於任何一個固定的研究領域，也不屈從於任何專業狹小的圈子，而是打通中西古今，透悟人類智慧，創新東方新思維。
當季羨林先生2003年授權由我來選編他的四卷本的《季羨林學術精粹》，我感到學術重量和思想信賴的雙重壓力。在我研讀選編過程中，儘量將先生的睿智和重量級的論著選出來，使人們能夠通過這位世紀老人的言說，看到這一代中國知識分子的學術蹤跡和價值情懷。
本文集選文的標準本著不選翻譯作品和散文雜文類文章，也不選一般的序言和跋語，而是著力展示季老的學術研究的深度和廣度，精選他長期研究的印度古代語言、吐火羅文、印度古代歷史和文學、印度佛教史、中國佛教史、中亞佛教史、糖史等精彩篇什，以及涉及眾多新興學科的中印文化交流史、中西文化之差異和共性、美學和中國古代文藝理論、德國及西方文學、比較文學及民間文學的論著，尤其是選入了相當數量的新著，使《季羨林學術精粹》更有理論新意和考辨價值。
季羨林先生研究的具體學科領域如印度佛教語言學，應該說是比較冷門的專業。在這方面已經有多部學術傳記闡釋其思想，在本書序言中我不再贅述，而僅僅想闡明全球化中東方學思想文化研究的意義，以及中國知識分子學術創新的價值。我想，這也是季羨林先生晚年最終的思考重點之所在。
一 全球化時代中東方文化復興的意義
季羨林在《21世紀：東方文化的時代》（1991年）中認為：現代性的西方文化過分強調競爭，已經顯示出諸多弊端，東方文化將在未來歲月中顯示出魅力。“在西方，從伽利略以來的四百年中，西方的自然科學走的是一條分析的道路，越分越細，現在已經分析到層子（夸克），而且有人認為分析還沒有到底，還能往下分。東方人則是綜合思維方式，用哲學家的語言說即西方是一分為二，東方是合二而一。”“西方形上學的分析已快走到盡頭，而東方尋求整體的綜合必將取而代之。以分析為基礎的西方文化也將隨之衰微，代之而起的必然是以綜合為基礎的東方文化。”（《21世紀：東方文化的時代》）當然，這並不意味著一定要用東方文化取代西方文化，而是在西方文化已經達到的基礎上更上一層樓，把人類文化提高到一個前所未有的高度。
儘管有不少人對季羨林先生的觀點加以批評，但是我從這位耄耋之年的智慧老人眼中，看到是一個知識分子的價值擔當。可以說，一個世紀的國運轉換和具有強迫性的中西文化接觸，使得中國傳統文化不斷受到嚴重質疑。這種狀況使得中國文化身份充滿疑問。西方的強勢文化對中國而言成了必須認同的中心，這使得幾乎整個二十世紀中國的命運都與西方中心主義話語相牽扯，西方僅僅將中國文化當成一種材料，按其所需去塑造出能為西方文化解困的所謂中國文化，甚至在西方關注的中國問題上，那些論述大抵也不過是西方話語的另一種閱讀方法，而中國始終只是被觀察的客體。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位，使我們意識到，政治霸權話語以及知識殖民、符號崇拜等問題是中國文化重新定義所必要加以審視的。因為，當我們不自覺地受外來思想主宰而又不質疑其合法性時，就可能只會引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國觀應是對西方核心範疇進行剖析，並在這種接納和質疑中生成自我的新文化。
其實這個問題還應該往深里思。法國當代思想家布爾迪厄的“文化資本理論”，將整個社會資本分成三個資本域，即經濟資本、文化資本和象徵資本。就“經濟資本”而言，每個國家都可以用GDP來量化。今天中國的經濟資本日益雄強，其經濟資本的崛起是任何國家都擋不住的，在科技一體化和制度並軌化中，中國的和平崛起將對人類的發展有重要的平衡意義。然而，中國的“文化資本”卻不可樂觀，上世紀過分的崇洋使得的中國文化身份出現了辨認上的危機，文化象徵資本嚴重滯後於經濟資本的提升。“象徵資本”建立在經濟資本和文化資本之上，它是一個國家是否是強國形象的辨認方式。經濟崛起而文化象徵資本下滑，必然出現一手硬一手軟的現象：經濟雄強，所以國際上“中國威脅論”、“中國分裂論”、“中國崩潰論”頻頻出現；而由於缺乏文化對中國崛起的合法性的重新界定和軟著陸，缺乏用文化對這個大國崛起以後動向的重新說明。因此，應下大力氣抓文化象徵資本的積累和創新，使經濟崛起和文化創新的雙翼共同提升中國新世紀強國形象，讓世界逐漸消除對抗中國崛起的敵對情緒，使得中國在和平崛起中，同其他強國一道引領世界未來的新文化走向。
中國的現代性應該向整個人類體現“東方智慧”，人類的未來只能是東西方文化的真誠對話和互動。在科技領域進入現代化的中國，在文化領域應站在更高的角度體現不斷創新的東方文化魅力和文化良知。應該讓世界重新認識新世紀中國精神，使“西方文化中國化”的同時，也使“中國文化精神世界化”，東西方共同構成人類精神生活中不可或缺的雙贏要素。
正是在這一系列互相糾纏的問題上，季先生提出了自己的看法：在“文化拿來主義”之後走向“送出主義”。這是在長期的文化自卑主義之後學者的精神自覺。我認為，儘管季先生年事已高不可能具體從事“文化送出”工作，但更青年的一代學者應該堅持“文化輸出”，將這一理念轉化為長期而浩大的民族文化振興工程和國家文化發展戰略。中國學界的“文化自覺”表征為：向世界整體性推出古代和現代中國思想家群體思想，不僅注重中國古代經典向西方主動翻譯輸出，而且注重將經歷過歐風美雨的20世紀重要思想家的著作系統地海外推出；還應在“讀圖時代”充分利用現代電子技術和衛視手段，傳播具有深厚中國文化魅力的作品，系統地“發現東方”探索“文化中國”的精神價值；同時，從“漢語文化圈”振興和和諧的“文化外交”的角度，增大“對外漢語”的教學和辦學，吸引更多的西方人到中國學習中國語言和文化藝術，成為中國文化的理解者和愛好者，以加強中國同世界的對話和互動的文化心理接受基礎。
全球化中信息和經濟的一體化，在某種程度上會形成文化互補化，起碼在全球化過程中形成中心與邊緣、自我與他者之間的錯綜複雜關係，使得任何國家不可能完全脫離整個世界文化發展的基本格局而封閉發展。在全球化整合中只能不斷保持自己民族的根本特性，打破全球格局中不平等關係，使自身既具有開放胸襟和氣象，又堅持自我民族的文化根基和內在精神的發揚光大，使不斷創新的中國文化精神成為人類精神的重要組成部分。在這個西化了兩個世紀的世界，中國的和平崛起需要進一步加大“中國文化形象”重建的力度，讓中西在“建設性夥伴關係”的互動中，真正“發現”東方優美的文化精神，體味中國創建人類“和諧社會”的誠意。
季先生曾在《吐火羅語研究導論》中寫道：“吐火羅語被發現以後，引起了中外學者的認真思考：它提出了一些過去從沒有人想到的問題，譬如印度歐羅巴人的原始的發源地問題等等。有人提出了亞洲發源說。雖然Lüders對此說提出了懷疑，但是他也未能提出確鑿可靠的證據，加以反駁。看來這仍然是一個懸而未決的問題，有待於學者們進一步的探索。”同樣，在《玄奘與<大唐西域記>──校注<大唐西域記>前言》中，他認為：“佛教發展到唐代，已經越過了光輝的頂點”，“在印度，情況也差不多，到了7世紀，印度教已完成了轉型任務，影響日益廣被。雖有戒日王張揚，佛教已非昔日之輝煌。後來，伊斯蘭教逐漸傳入。在印度教與伊斯蘭教夾攻之下，佛教終於在印度銷聲匿跡。”對於這種在佛教原發國已經“銷聲匿跡”的佛教，季羨林開始注意世界文化交流史上一個重要的現象：理論旅行中的文化回流。他在《佛教的倒流》（l99l）中鉤稽中國佛教典籍史實，諸如永嘉禪師的《證道歌》傳入印度；印度僧人叮囑含光把智鎧著作翻成梵文；玄奘在印度撰寫梵文著作《會宗論》和《破惡見論》，回國後又將《大乘起信論》和老子《道德經》翻成梵文，揭示中國文化智慧融入佛教，傳回印度的“倒流”現象。另一篇論文《論“出家”》（l982）考證吐火羅文中的“出家”一詞譯自漢文，提供了文化交流中“倒流”現象的又一例記。
在我看來，今天應該提出“作為主體間性的中國”甚至“作為他者間性的中國”，使“東方主義與西方主義之爭”讓位於“人類性”問題，在人文視野和世界主義的廣闊精神下，使發現東方文化精神和發現西方文化精神成為發現人類文化精神的生態和諧的過程。真正的思想是超越個我而與人類性連線的思想，真正的思想家是超越了個人小我悲歡而思考人類終結性問題的一類人。十四億人的大國如果不產生世紀性思想甚至世界性思想，那當何以堪？！東方大國長期沒有聲音，誰來為所謂的遠東說話？誰來為中國人說話？只能我們自己說！在消費主義時代潛在的資本邏輯中，我們到了真正面對跨國話語真實性問題並重塑“中國文化形象”的時刻了。
我注意到，西方近年來出現了持續不斷的“漢語熱”，尤其是美國的大學生在選擇“外語”專業方向時，相當多的學生選擇了“漢語”。而中國各大學的對外漢語中心的外國留學生也人滿為患，蔚為大觀。這對“中國文化輸出”無疑是一個有價值的現實回應。漢語危機本質上是東方文化的危機，漢語危機的消除，是東方文化振興的前提。只有當21世紀東方文化與西方文化成為真正的“人類文化”，才能是世界文化走向精神生態平衡之途。
二 知識分子的文化立場和價值身份
季羨林先生認為：“中國知識分子是一種很奇怪的群體，是造化小兒加心加意創造出來的一種‘稀有動物’。幾千年的歷史可以證明，中國知識分子最關心時事，最關心政治，最愛國。這最後一點，是由中國歷史環境所造成的。在中國歷史上，沒有哪一天沒有虎視眈眈伺機入侵的外敵。歷史上許多赫然有名的皇帝，都曾受到外敵的欺侮。老百姓更不必說了。存在決定意識，反映到知識分子頭腦中，就形成了根深蒂固的愛國心。‘天下興亡，匹夫有責’，不管這句話的原形是什麼樣子，反正它痛快淋漓地表達了中國知識分子的心聲。在別的國家是沒有這種情況的，然而，中國知識分子也是極難對付的傢伙。他們的感情特別細膩、銳敏、脆弱、隱晦。他們學富五車，胸羅萬象。有的或有時自高自大，自以為‘老子天下第一’；……中國古代知識分子貧窮落魄的多。有詩為證：‘文章憎命達’。文章寫得好，命運就不亨通；命運亨通的人，文章就寫不好。中國知識分子有源遠流長的愛國主義傳統，是世界上哪一個國家也不能望其項背的。儘管眼下似乎有一點背離這個傳統的傾向，例證就是苦心孤詣千方百計地想出國，有的甚至歸化為‘老外’，永留不歸。”
我意識到，季老所描述的“背離這個傳統”知識分子已經不再是一個精神整體，而是一個不斷分化著的類。這意味著，個體只能以自己平實的工作為思想批判和問題揭示做一個註腳，進而成為這個變革的社會肌體中的一種反思性微量元素，以對新世紀中國思想播撒和知識增長做點有意義的工作。凡聖在一念之間——生命應在何處安頓？思想何處是歸路？是在矢量的時間長河中尋找最後的歸所，還是在遠景的先行見到中確證生命的真義？茶涼水暖，怕是還要各人自己去領會罷。
然而，生命能否承受思想的重量？抑或唯有思之颶風才能鼓盪起生命之帆？兩者之間是二難的嗎？在一個消費主義盛行的時代中，知識分子究竟還有怎樣的工作平台？清代趙翼詩：“莫將三寸雞毛筆，便做擎天柱地看”，是何等地沉痛和無奈！但是不放棄三寸筆的文化意義，同樣也是知識分子在特定境遇下的生存智慧，因為知識分子是文化身份的命名者，而不可能躋身為“沉默的大多數”。我想，痛之所以為痛，不僅在於痛本身，更多的是源於痛者的孤獨。知識分子必須是對現實問題的先行見到和預先警示，這種清醒的責任意識和所懷有的德性操持，決定了知識分子必定是一個負重獨行的精神行者。不願沉默的人文知識分子，在消費主義時代怎樣擔當自己的思想延伸的使命，怎樣在大眾世俗日常生活中尋找到自己的精神基點？
不願沉默的人文知識分子，在消費主義時代怎樣擔當自己的思想延伸的使命，怎樣在大眾世俗日常生活中尋找到自己的精神基點？真正的知識分子賽義德逝去了，但他留給世界的巨大的問題和思想，會令東方和西方思之再三。賽義德的《知識分子論》，關注全球化時代東方知識分子的面對全球化的自我發言問題，認為知識分子作為社會的良知和公正者應為弱勢群體發言，即使面對國際重大的話語權力和政治勢力也不能塗抹自己的立場。面對後殖民時代，批判是學術發展的生命，但是如果批判僅僅是將知識消解為零散的碎片，僅僅不斷複製自身的“批判話語”，而無視問題本身的深度和廣度，就難以出現人類知識的新增長，致使話語批判變成時代知識主流的泡沫。
我們倡導多元文化主義強調尊重差異性文化。多元文化理論和實踐的健康發展，取決於一種健康的文化心態，即既不以一種冷戰式的二元對立思維去看走向多元的世界，也不以多元即無元的心態對所有價值加以解構而走向絕對的個體差異，而是在全球文化轉型的語境中，重視民族文化中的差異性和特殊性的同時，又超越這一層面而透視到人類某方面所具有的普適性和共通性，重新闡釋被歪曲了的民族寓言，重新確立被西方中心話語壓抑的國家文化形象。中國的現代性應該向人類體現出“東方智慧”，使得東方智慧在整個世界文化發展中成為新世紀社會文化的有效資源，由此展開東西方文化的真正對話。
通過文化鏡像深度的自我審視，將有助於把東西方文化的對抗轉化為不同文化體制的創造性互動。我們只有在東西方有效對話的前提下，進行現代性反思和價值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅實地進行自身的現代化建設。在這個意義上，傳統中國文化與當代中國文化研究，對新世紀“中國形象”的呈現有著重要意義：把握當代中國文化轉型對社會發展的重大影響，清醒地認識新世紀中國文化和政治的基本走向，在那些製造“中國威脅論”的國際文化話語域中，強調文化創新對中國和平崛起的意義——在社會轉軌中建立有效的公共文藝話語空間，使中國文化創新在不斷明晰豐富和深度拓展中，推進的“中國形象”的立場定位。
也許，這正是季先生對新時代中國知識分子的重獲自己文化身份的期許。
三 極高明而道中庸的生命踐行
廣被萬物的愛心與知識分子的膽識，大千世界平等的思想與不爭而無可與之爭的智慧，在季先生那裡體現得十分醒目。先生個性極為鮮明，如果來訪者不學無術而又滔滔不絕者，先生就會面色木納長久不言；如果是清純學生求訪解惑，則他每次必從家中送出來直到大門口默默招手告別，然而你回首遠望讓仍見老人在寒風中的蒼涼；當九十高齡的先生仍然每天來回於圖書館並沉浸在《糖史》的廣闊世界中，我和不少學子在北大博雅塔下目送先生跨著厚厚的書包沉默獨行；電視台拍攝《北大之魂》時，在湖邊聽先生暢談知識分子的精神立場和價值身份的大膽和勇毅今後學失色；先生童心慧眼，喜歡養波斯貓、小烏龜和小動物，每天寫作疲倦同它們親近成為生活中天性流露的美麗場景；先生在病中堅持寫作經常發燒和患化膿皮炎，使他的寫作進度受到影響，但是他總能在會議的間隙遠離塵囂寫成美文；對學問堅持“在明明德、在親民、在止於至善”，讀了學生辦的刊物，花時間給我寫長信一一指出其中的錯漏……。這些，讓我閉目思來，心中一熱。
敢於發表新論，決不與人雷同，這大抵是晚年季羨林的一個學術特色。在東方復興和重寫文學史等論語引起爭論後，近年來，季先生又提出：每個大師都是不可超越的，每個大師都是一座豐碑。“自清末以來中國學術界也由於種種原因，陸續出現了一些國學大師。我個人認為，最主要的原因是西方文化尤其是西方哲學思想和學術思想，以排山倒海之勢湧入中國，中國學壇上的少數先進人物，接受了西方學術思想的影響，同時又忠誠地繼承和發展了中國古代優秀的學術傳統，於是就開出了與以前不同的鮮麗的花朵，產生了少數一次出現而又不可超越的大師。我想以章太炎劃界，他同他的老師俞曲園代表了兩個時代。章太炎是不可超越的，王國維是不可超越的，陳寅恪是不可超越的，湯用彤同樣是不可超越的。”我想，這實在是一個深者不覺其淺，淺者不覺其深的話題。何況這裡面還深隱著人文科學獨創性是不能用自然科學來規劃的獨特思想。
另外，並非不重要的是，作為知識分子的季羨林和作為作家的季羨林已經為人們所熟知，但作為學者書法家的季羨林卻鮮為人知。季先生一生致力於學術，書法似乎在他的學術生涯中並不占很重要的位置。但是，這並不意味著季先生對書法沒有自己的獨特審美感受和學術尺度。恰恰相反，我在數次與先生談論學者書法中，能深切地感到他對中國書法作為國粹和中國文化獨特代表的深度認同和身體力行地創作。季先生對學者書法有頗新穎的認識：“學者書法有自己的歷史，起碼清華過去有梁啓超，北大過去有沈尹默等。學者書法不僅講求書法的典雅清正，而且要求書法具有深厚的文化意味，學者書法不僅是藝術，而且是文化，同時也是學者對漢文字的美化和文化化。從學者書法作品中可以看到學者的文化修養和寬宏眼界。好的書法給人精神和身體帶來雙重好處，使學者身心健康。看懷素狂草，使人心花怒放，看鄧石如書法，驚心動魄，看吳昌碩墨荷的筆墨，精神和身體雙重振動！”書法家的標準不在於他是否加入了書法家協會，而在於他對中國書法的思考和推進的深度，以及創新和傳承的力度。我在季老題贈給我的“極高明而道中庸”行書中，感到“高明”與“守中”的度——寫得不溫不火，無法而法度皆備。同樣，在題寫的蘭州碑林中，撰寫了長篇精美的碑文闡釋其絲綢之路的歷史意義和東西方交流價值：“絲綢之路，歷時悠久，東西文化，賴以交流。……”，其中的歷史深度和學術眼光同一般的文人墨客的題詠判若霄壤。而壬午年病中所書《浣溪沙》一闕，流暢生動，線條精美，結體自然，蔚為大家風範。完全不像一位91歲的老人所書。真可謂在思想學術大樹旁，無心插柳柳成行！
需要說明的是，本書選編完成後，先生已經因病住進了301醫院，在我同山東友誼出版社總編輯丁建元先生一起多次赴醫院請教和徵求選目意見的過程中，我更深地感受到大學者的堅毅樂觀的精神人格魅力。最後，感謝季老的學術助手李玉潔老師，沒有她長期鼎力相助和多次提供先生最新的論著，要收集如此多的舊圖新文，其難度可想而知。
是為序。
2005年春於北京大學
作者介紹
季羨林，1911年生於山東清平（今併入臨清市）。祖父季老苔，父季嗣廉，母趙氏，農民。叔季嗣誠。幼時隨馬景恭識字。6歲，到濟南，投奔叔父季嗣誠。入私塾讀書。 7歲後，在山東省立第一師範學校附設新育國小讀書。10歲，開始學英文。12 歲，考入正誼中學，半年後轉入山東大學附設高中。 在高中開始學德文，並對外國文學發生興趣。18歲，轉入省立濟南高中，國文老師是董秋芳，他又是翻譯家。"我之所以五六十年來舞筆弄墨不輟，至今將近耄耋之年，仍然不能放下筆，全出於董老師之賜，我畢生難忘。" 1930年，考人清華大學西洋文學系，專業方向德文。從師吳宓、葉公超學東西詩比較、英文、梵文，並選修陳寅恪教授的佛經翻譯文學、朱光潛的文藝心理學、俞平伯的唐宋詩詞、朱自清的陶淵明詩。與同學吳組緗、林庚、李長之結為好友，稱為"四劍客”。同學中還有胡喬木。喜歡"純詩"，如法國魏爾蘭、馬拉梅。比利時維爾哈倫，以及六朝駢文，李義山、姜白石的作品。曾翻譯德萊塞、屠格涅夫的作品。大學期間，以成績優異，獲得家鄉清平縣政府所頒獎學金。
1935年9月，根據清華大學文學院與德國交換研究生協定，清華招收赴德研究生，為期兩年 。季羨林被錄取，隨即到德國。在柏林，和喬冠華同游。10月，抵哥廷根，結識留學生章用、田德望等。入哥廷根大學，"我夢想，我在哥廷根，......我能讀一點書，讀點古代有過光榮而這光榮將永遠不會消滅的文字。""我不知道我能不能捉住這個夢。”（《留德十年》）
1936年春，季羨林選擇了梵文。他認為"中國文化受即度文化的影響太大了。我要對中印文化關係徹底研究一下，或能有所發明。"因此，"非讀梵文不行。""我畢生要走的道路終於找到了，我沿著這一條道路一走走了半個多世紀，一直走到現在，而且還要走下去。”（《留德十年》）"命運允許我堅定了我的信念。" 季羨林在哥廷根大學梵文研究所主修印度學，學梵文、巴利文。選英國語言學、斯拉夫語言學為副系，並加學南斯拉夫文。季羨林師從"梵文講座"主持人、著名梵文學者瓦爾德施米特教授，成為他唯一的聽課者。一個學期 4O多堂課，學習了異常複雜的全部梵文文法。接著部分著作年輕時的季羨林 讀梵文原著，第5學期讀吐魯番出土的梵文佛經殘卷。第6學期準備博士論文：《〈大事渴陀中限定動詞的變化〉》。佛典《大事》厚厚3大冊，是用混合梵文寫成的，他爭分奪秒，致力於讀和寫，"開電燈以繼晷，恆兀兀以窮年"。
1940年12月至1941年2月，季羨林在論文答辯和印度學、斯拉夫語言、英文考試中得到4個"優"，獲得博士學位。因戰事方殷，歸國無路，只得留滯哥城。10月，在哥廷根大學漢學研究所擔任教員，同時繼續研究佛教混合梵語，在《哥廷根科學院院刊》發表多篇重要論文。"這是我畢生學術生活的黃金時期，從那以後再沒有過了。""博士後"的歲月，正是法西斯崩潰前夜，德國本土物質匱乏，外國人季羨林也難免"在飢餓地獄中"掙扎，和德國老百姓一樣經受著戰禍之苦。而作為海外遊子，故園情深，尤覺"天涯地角有窮時，只有相思無盡處"，祖國之思和親情之思日夕 索繞，"我悵望灰天，在淚光里，幻出母親的面影"。
1945年1O月，二戰終結不久，即匆匆束裝上道，經瑞土東歸，"宛如一場春夢，十年就飛過去了"。離開哥廷根35年後的1980年，季羨林率中國社會科學代表團重訪哥市，再謁83歲高齡的瓦爾德施米特恩師，相見如夢。後來作感人至深的名文《重返哥廷根》。
1946年5月，抵達上海，旋赴南京，與李長之重逢，經李介紹，結識散文家梁實秋、詩人臧克家。在南京拜謁清華時期的恩師陳寅恪，陳推薦他去北京大學任教，遂又拜見正在南京的北京大學代理校長傅斯年。秋，回到北平，拜會北大文學院院長湯用彤，被聘為教授兼東方語言文學系主任，在北大創建該系。同事中有阿拉伯語言學家馬堅、印度學家金克木等。 解放後，繼續擔任北大東語系教授兼系主任，從事系務、科研和翻譯工作。先後出版的德文中譯本有德國《安娜·西格斯短篇小說集》（1955 年），梵文文學作品中譯本有印度伽梨陀娑《沙恭達羅》（劇本，1956年）、印度古代寓言故事集《五卷書》（1959年）、印度伽梨陀娑《優哩婆濕》（劇本，1962年）等，學術著作有《中印文化關係史論叢》（1957年）、《印度簡史》（1957年）、《1857-1859年印度民族起義》（1985年）等。1956年2月，被任為中國科學院哲學社會科學部委員。1954年、1959年、1964年當選為第二、三、四屆全國政協委員。並以中國文化使者的身份先後出訪印度、緬甸、東德、前蘇聯、伊拉克、埃及、敘利亞等國家。"文革"中受到"四人幫"及其北大爪牙的殘酷迫害。1978年復出，繼續擔任北京大學東語系系主任，並被任命為北京大學副校長、北京大學南亞研究所所長。當選為第五屆全國政協委員。 1983年，當選為第六屆全國人大常委。1984年，任北京大學校務委員會副主任。1988年，任中國文化書院 院務委員會主席。並曾以學者身份先後出訪德國、日本、泰國。 70年代後期以來擔任的學術回體職務有：中國外國文學會副會長（1978年）、中國南亞學會會長（1979年）、中國民族古文字學會名譽會長（ 1980年）、中國外語教學研究會會長（1981年）、中國語言學會會長（1983年）、中國敦煌吐魯番學會副會長（1983年）、中國史學會常務理事（1984年）、中國高等教育學會副會長（1984年）、中國作家學會理事（1985 年）、中國比較文學會名譽會長（ 1985年）、中國亞非學會會長（ 1990年）等。 1998年4月，《牛棚雜憶》出版（ 1988年3月一 1989年 4月草稿，1992年 6月定稿）。出版界認為"這是一本用血淚換來的和淚寫成的文字。這是一代宗師留給後代的最佳禮品"。季羨林的學術研究，用他自己的話說是："梵學、佛學、吐火羅文研究並舉，中國文學、比較文學、文藝理論研究齊飛。"
綜合北京大學東方學系張光麟教授和令恪先生所述，季羨林的學術成就大略包括在以下10個方面：（1）印度古代語言研究--博士論文《〈大事〉渴陀中限定動詞的變化》、《中世印度語言中語尾-am，向-o和-u的轉化》、《使用不定過去式作為確定佛典的年代與來源的標準》等論文，在當時該研究領域內有開拓性貢獻；（2）佛教史研究--他是國內外為數很少的真正能運用原始佛典進行研究的佛教學學者，把研究印度中世語言的變化規律和研究佛教歷史結合起來，尋出主要佛教經典的產生、演變、流傳過程，藉以確定佛教重要派別的產生、流傳過程；（3）吐火羅語研究--早期代表作《〈福力太子因緣經〉吐火羅語諸本諸平行譯本》，為吐火羅語的語意研究開創了一個成功的方法，1948年起即對新疆博物館藏吐火羅劇本《彌勒會見記》進行譯釋，1980年又就7O年代新疆吐魯番地區新發現的吐火羅語A《彌勒會見記》發表研究論文多篇，打破了"吐火羅文發現在中國，而研究在國外"的欺人之談；（4）中印文化交流史研究--《中國紙和造紙法輸人印度的時間和地點問題》、《中國蠶絲輸入印度問題的初步研究》等文，以及《西遊記》有些成分來源於印度的論證，說明中印文化"互相學習，各有創新，交光互影，相互滲透"；（5）中外文化交流史研究--80年代主編《大唐西域記校注》、《大唐西域記今譯》，並撰10萬字的《校注前言》，是國內數十年來西域史研究的重要成果，而1996年完成的《糖史》更展示了古代中國、印度、波斯、阿拉伯、埃及、東南亞，以及歐、美、非三洲和這些地區文化交流的歷史畫卷，有重要的歷史和現實意義；（6）翻譯介紹印度文學作品及印度文學研究--《羅摩衍那》是即度兩大古代史詩之一，2萬餘頌，譯成漢語有9萬餘行，季羨林經過1O年堅韌不拔的努力終於譯畢，是我國翻譯史上的空前盛事；（7）比較文學研究--80年代初，首先倡導恢複比較文學研究，號召建立比較文學的中國學派，為我國比較文學的復興，作出了巨大貢獻；（8）東方文化研究一一從8O年代後期開始，極力倡導東方文化研究，主編大型文化叢書《東方文化集成》，約50O余種、8OO余冊，預計15年完成；（9）保存和搶救祖國古代典籍--9O年代，擔任《四庫全書存目叢書》、《傳世藏書》兩部巨型叢書的總編纂；（10）散文創作--從17歲寫散文起，幾十年筆耕不輟，已有80餘萬字之多，鐘敬文在慶賀季羨林88歲米壽時說："文學的最高境界是樸素，季先生的作品就達到了這個境界。他樸素，是因為他真誠。""我愛先生文品好，如同野老話家常。"
80年代後期以來，季羨林對文化、中國文化、東西方文化體系、東西方文化交流，以及21世紀的人類文化等重要問題，在文章和演講中提出了許多個人見解和論斷，在國內外引起普遍關注。
季羨林是中國著名古文字學家、歷史學家、作家。曾任中國科學院哲學社會科學部委員、北京大學副校長、中國社科院南亞研究所所長
季羨林911年生於山東省清平縣（現併入臨清市）。1930年考入清華大學西洋文學系。1935年考取清華大學與德國的交換研究生，赴德國入哥廷根大學學習梵文、巴利文和吐火羅文等。1941年獲哲學博士學位。
1946年回國，任北京大學教授兼東方語言文學系主任。1956年當選為中國科學院哲學社會科學部委員。1978年任北京大學副校長、中國社會科學院與北京大學合辦的南亞研究所所長。1984年研究所分設，改任北京大學南亞東南亞研究所所長。他先後擔任中國外國文學學會會長、中國南亞學會會長、中國民族古文字學會名譽會長、中國語言學會會長、中國外語教學研究會會長、中國高等教育學會副會長和中國敦煌吐魯番學會會長等。著作已經彙編成《季羨林文集》，共有24卷，內容包括印度古代語言、中印文化關係、印度歷史與文化、中國文化和東方文化、佛教、比較文學與民間文學、糖史、葉火羅文、散文、序跋以及梵文與其他語種文學作品的翻譯。
留學德國是季羨林學術生涯的轉折點。留學德國後，季羨林走上東方學研究道路。1945年，第二次世界大戰一結束，季羨林就輾轉取道回到闊別10年的祖國懷抱。同年秋，經陳寅恪推薦，季羨林被聘為北京大學教授，創建東方語文系。季羨林回國後，著重研究佛教史和中印文化關係史，發表了一系列富有學術創見的論文。
《浮屠與佛》（1947），揭示梵語Buddha（佛陀）一詞在早期漢譯佛經中譯作“浮屠”是源自一種古代俗語，譯作“佛”則是源自吐火羅語，從而糾正了長期流行的錯誤看法，即認為佛是梵語Buddha（佛陀）一詞的音譯略稱。這裡順便指出，季羨林在1989年又寫了《再論浮屠與佛》，進一步論證漢文音譯“浮屠”源自大夏語。
《論梵文··td的音譯》（1948），揭示漢譯佛經中用來母字譯梵文的頂音·t和·d是經過了·l一個階段，而t··>·d>l這種語音轉變現象不屬於梵文，而屬於俗語。因此，依據漢譯佛經中梵文··td的音譯情況，可以將漢譯佛經分為漢至南北朝、南北朝至隋和隋以後三個時期。前期漢譯佛經的原文大半不是梵文，而是俗語或混合梵文；中期的原文也有很多是俗語和混合梵文，但梵文化程度有所進步；後期的原文是純粹的梵文。
季羨林的這兩篇論文在中國佛教史研究領域中別開生面，用比較語言研究方法，令人信服地證明漢譯佛經最初並不是直接譯自梵文，而是轉譯自西域古代語言。季羨林也據此提醒國內運用音譯梵字研究中國古音的音韻學家，在進行“華梵對勘”時，一定要注意原文是不是梵文這個大前提。
在中印文化關係史研究方面，以往國內外學者大多偏重研究佛教對中國文化的影響，甚至有論者據此認為中印文化關係是“單向貿易”
（one－way－traffic）。季羨林認為這種看法不符合文化交流的歷史實際。因此，季羨林在研究中，一方面重視佛教對中國文化的影響，另一方面著力探討為前人所忽視的中國文化輸入印度的問題。他先後寫成《中國紙和造紙法輸入印度的時間和地點問題》（1954）、《中國蠶絲輸入印度問題的初步研究》（1955）和《中國紙和造紙法最初是否是由海路傳到印度去的？》（1957）等論文，以翔實的史料，考證了中國紙張、造紙法和蠶絲傳入印度的過程。
與此同時，季羨林兼治梵文文學，翻譯出版了印度古代寓言故事集《五卷書》（1959）、迦梨陀娑的劇本《沙恭達羅》（1956）和《優哩婆濕》（1962），並撰寫有《印度文學在中國》、《印度寓言和童話的世界“旅行”》、《〈五卷書〉譯本序》、《關於〈優哩婆濕〉》和《〈十王子〉淺論》等論文。
季羨林隨著80年代進入古稀之年，但他學術生命仿佛進入了黃金時期。儘管行政事務和社會活動纏身，他依然故我，“咬定青山不放鬆”，抓緊一切可以利用的時間，潛心研究，勤奮寫作。
季羨林認為，“文化交流是人類進步的主要動力之一。人類必須互相學習，取長補短，才能不斷前進，而人類進步的最終目標必然是某一種形式的大同之域”。其實，季羨林近10年來積極參與國內東西方文化問題的討論，也貫徹著這一思想。季羨林將人類文化分為四個體系：中國文化體系。印度文化體系，阿拉伯伊斯蘭文化體系，自古希臘、羅馬至今的歐美文化體系，而前三者共同組成東方文化體系，後一者為西方文化體系。季羨林為東方民族的振興和東方文化的復興吶喊，提出東西方文化的變遷是“三十年河東，三十年河西”，在國內引起強烈反響。季羨林表達的是一種歷史的、巨觀的看法，也是對長期以來統治世界的“歐洲中心主義”的積極反撥。
季羨林自1946年從德國回國，受聘北京大學，創建東方語文系，開拓中國東方學學術園地。在佛典語言、中印文化關係史、佛教史、印度史、印度文學和比較文學等領域，創穫良多、著作等身，成為享譽海內外的東方學大師。中國東方學有季羨林這樣一位學術大師，實為中國東方學之福祉。
