天人觀

儒家圍繞著天與人的關係問題所發揮的觀點，是儒家哲學思想的重要組成部分。

基本介紹

• 中文名：天人觀
• 定義： 儒家圍繞著天與人的關係問題所發揮的觀點

探源

儒家以天人關係問題作為自己的哲學探討的基本問題，稱之為“究天人之際”。這個問題是由西周天命神學中的神人關係問題轉化而來的。在西周天命神學中，天指兼有自然和社會雙重主宰身份的天神這個天神不僅統率日、月、星辰，為自然界的百神之長，而且無限關懷人世的秩序，賜予洪範九疇的“彝倫”（即常道），為人類社會的政治道德立法。周人認為，王朝的更替是由天命即天神的意旨所決定的，但是天命並非盲目的無理性的暴力，而是可以為人們的理性所認識的。因為“天惟時求民主”，時刻都在尋求有德的人做人民的君主，如果君主戒懼警惕，小心謹慎，恪守“洪範九疇”的常道，做一個有德的人，就可以“以德配天”，永遠獲得天神的保佑。周人的這種天命神學思想，一方面宣揚天命是不可抗拒的，天命決定人類的命運，另一方面卻又重視人事上的主觀努力，認為搞好人事也就是順從天命。為了搞好人事，必須體察天意；體察天意，目的是搞好人事。周人自覺地從事意識形態的生產，就是從認真地探討這種天人關係問題開始的。他們以這種天人關係為主題，按照鞏固政權的需要，把宗教、政治、道德三者緊密結合在一起，組成了一個完整的天命神學的思想體系。

春秋時期，天的人格神的含義受到了懷疑，原始形態的天人關係觀點逐漸向著哲學的方向演變。這種演變沿著兩條不同的路線進行，一是按照人類社會關係來塑造天，然後強調人事的禮儀法規應以這種被塑造了的天為最高依據；二是把天看做廣闊無限的大自然，強調人們行事必須遵循自然規律，不可輕舉妄為。前者視天為義理之天，可稱為人文主義的傾向。如《左傳》成公十三年記劉康公之言曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”後者視天為自然之天，可稱為自然主義的傾向。如范蠡認為天道就是日月運行和四時代謝所表現的自然規律，並強調只有順應天道才能取得人事的成功。這兩種傾向雖然不同，但都貫穿了一條天人合一的思路，認為天與人的關係緊密相連，不可分割。當時也曾出現了強調天人之分的觀點，如子產所說：“天道遠人道邇，非所及也。”這是認為天道的運行與人事互不相干，天自歸天，人自歸人，二者並無聯繫。但是子產又認為，“夫禮，天之經也，地之義也”，把人類社會的禮看做天經地義，仍然肯定在天與人之間存在著某種相通的關係。這種情況說明，當時在處理天人關係時，天人合一的思想傾向占了主流地位。

儒家的天人觀是直接繼承西周以至春秋時期的天人觀發展而來的。由於受歷史條件與時代思潮的影響，他們的觀點不同，傾向互異，但就總體而論，歷代儒家都是以“究天人之際”作為自己的哲學探討的主題，並且根據對二者相互關係的理解來展開他們的體系，建立一種天人之學。這是一種高層次的思考，是對自然、社會、人生的整體性的把握，是一種囊括宇宙、統貫天人的完整的體系。因而從儒家的天人觀的演變中，我們不僅可以看出儒家哲學思想的發展線索，而且可以看出他們的天人之學所反映的極為豐富的社會歷史內容和時代精神的風貌。

先秦儒家的天人觀

孔子的天人觀的特點在於保留了天的有意志的屬性而使之倫理化，反過來用這個天來為自己的倫理思想做論證，表現了一種人文主義的傾向。他曾說：“天生德於予。”“五十而知天命。”“唯天為大，唯堯則之。”這是認為，堯在人事上的偉大功業是由於取法於天，則天而行，孔子自己的道德智慧也是由天所賦予的。孔子進一步指出，為了把自己培養成一個有道德的君子，必須認識天命。“不知命，無以為君子也”。天作為一個冥冥中的主宰，對人們實行道德上的監督。他說：“獲罪於天，無所禱也。”“予所否者，天厭之，天厭之。”雖然孔子把天看做道德理想的最高依據，但是反覆強調，實現道德理想主要依靠人事上的主觀努力。他說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。”下學指學於通人事，上達即達於知天命。只有通過下學的功夫才能知天命，這就是孔子天人觀的人文精神的關鍵所在。

孟子繼承了孔子的這種人文精神，以誠來溝通天人。他說：誠者天之道思誠者人之道；“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”這是認為，道德觀念以及萬事萬物之理來自天賦而為人心所固有，此為天道之本然，但是人應加強主體的自覺，反躬自省，誠實無欺，去做“思誠”的功夫，此為人道之當然。所謂“思誠”即“求仁”，“求仁”的最切近的方法就是勉強自己去推行恕道。果能如此，就可以達到天人合一的境界，感受到一種莫大的快樂。孟子認為，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”儘管人事之義理由天賦而完全具備於人心，但必須致力於道德實踐，充而盡之，始能由盡心而知性，由知性以知天（見盡心知性知天）。孟子一方面視天為人文價值的本原，同時極力把這種人文價值落實到人的誠實無欺的實踐活動之中。他的一套王道仁政的政治思想和存心養性的倫理學說就是以這種天人觀為理論基礎的。

荀子視天為自然之天，認為其中並不蘊含人文價值的原理，提出了明於天人之分的命題。天自歸天，人自歸人，調節社會人際關係的禮義是聖人“不求知天”，完全根據人事的需要而制定。荀子根據這種天人觀建立了一套隆禮明法、化性起偽的政治倫理思想體系。雖然如此，荀子仍然繼承了儒家的人文精神，反對道家的“蔽於天而不知人”的思想傾向，認為“天地生君子，君子理天地”，強調天時地財必須通過人的治理始能為人所利用。按照這個說法，則天與人也存在著一種相通的關係，並非完全隔絕。

《易傳》和《中庸》的天人觀，綜合總結了孔孟的人文主義傾向和荀子的自然主義傾向，理論上顯得更為完整。《易傳》以一陰一陽之謂道統貫天地人，認為它既是大化流行、生生不已的動因，宇宙自然秩序的本然，又是人性本質的始基，道德價值的本原。人繼之者為善，成之者為性，則人道之仁義與天道之陰陽以及地道之柔剛實為三位一體，故人應“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命”，以達到天人合一的境界。《中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，也表述了這種自然主義與人文主義相結合的天人合一的思想。

漢唐儒家的天人觀

董仲舒適應漢代的社會歷史條件，以“天人之際合而為一”為主導思想，建立了一套天人感應的神學目的論的體系。董仲舒認為：道之大原出於天。這個天兼有自然之天、意志之天與義理之天的三重含義，其特點為“無窮極之仁”，“任德而不任刑”，是人類社會的政治和道德的最高的立法者，故“仁義制度之數，盡取之天”，“王道之三綱，可求於天”。君主的權力是天所授予的。董仲舒根據儒家的民本思想，認為天立君主並非為了君主本人，而是為了使人民安居樂業，“故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之”，君主推行政治，必須體察天意，不可濫用權力。但是天不會說話，天意是通過自然界的陰陽五行之氣的流轉變化間接表現出來。如果君主行為正當，政績良好，天就會示以符瑞來褒獎。反之，如果君主舉措失當，政績惡劣，天就會示以災異來譴告。因此，董仲舒的天人之學既是一個以天為最高主宰、以陰陽五行為間架結構的世界圖式，是對自然、社會、人生的整體性的把握，也是一種調節處理各種關係特別是政治關係的策略手段，在漢代的實際生活中發揮了巨大的作用。

王充反對董仲舒的天人感應的理論，把天還原為自然之天，提出了天道自然無為的思想。魏晉時期，玄學家也視天道為自然無為，但極力使之與人道的名教聯繫起來，以推出一種天人新義。“天地以自然運，聖人以自然用”。這是玄學的基本命題。所謂自然，是指支配著自然界的那種和諧的規律。人們根據對自然的認識和理解，來謀劃一種和諧的、自由的、舒暢的社會發展的前景，使得社會領域的君臣、父子、夫婦的人際關係能夠像天地萬物那樣調適暢達，各得其所，這就是玄學所反覆闡明的名教合乎自然的天人新義。這個思想雖然吸收了道家思想，但主要來自《易傳》，實際上也是自然主義與人文主義相結合的產物。

唐代的韓愈、柳宗元、劉禹錫曾圍繞著天人關係問題展開了一場爭論。韓愈以道貫通天地人，並以仁義作為道的本質屬性，為他的道統說確立了理論基礎。但他又繼承了傳統的天命思想，認為“貴與賤、禍與福存乎天”，天有意志，能賞善罰惡，主宰人事。柳宗元針對韓愈的這種天人觀，提出了天人不相預的命題，認為天屬於自然現象，人屬於社會現象，這是兩個不同的領域，各有自己的運行法則，二者互不相干。劉禹錫贊同柳宗元區分天與人、自然與社會的觀點，進一步提出了天人交相勝的命題，認為天之所能者為生萬物，人類固然無法勝任，而人之所能者為治萬物，則天亦有所不能。因此，劉禹錫主張人應發揮自己能治萬物的優勢以求勝天。柳、劉的這種思想是對荀子的“明於天人之分”以及“天生人成”思想的繼承和發展。

宋明理學的天人觀

宋明理學的天人觀多以《易傳》、《中庸》為據。周敦頤以無極而太極說天道的自然的運行。太極動而生陽，靜而生陰，二氣交感，化生萬物，人為萬物之靈，聖人又是人類中之最靈者，於是定之以仁義中正而主靜，建立了人極。照這個說法，人極是本於太極而來，屬於人文價值的道德理想是內在地蘊含於陰陽動靜的自然之理中。周敦頤以誠溝通天人。“大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉”。這是認為，大化流行、生生不已的自然的過程真實無妄，純粹至善，其本質為誠。“聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也”。這是認為，人類社會的道德原則和道德行為與天道自然一樣，也是以誠為本，聖人之所以為聖，不過全此實理達於至誠而已。周敦頤根據這種天人觀建立了一套天道性命之學，為理學奠定了理論基礎。

張載以太和說天道的自然運行。太和即陰陽二氣矛盾統一所形成的最高的和諧。宇宙間的萬物稟賦此太和而有自己的性命，人為萬物之一物，其性命亦由此太和而來。就天地人三才之道而言，張載認為，“陰陽，氣也，而謂之天；剛柔，質也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人”。此三者合而言之，統謂之性命之理。張載也以誠溝通天人，認為“性與天道合一存乎誠”，“天人異用，不足以言誠”。誠即實理，這個實理既是天道自然運行的法則，也是人文價值的根本原理。因而張載主張通過反身而誠的道德修養，由窮理而盡性，來達到天人合一的境界。張載在《西銘》中對這種天人合一的境界做了經典性的描述，受到理學家的普遍推崇。他說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（見民胞物與）

二程認為：“在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。”“天人一也，更不分別。”就宇宙間的自然之理而言，他們認為，“萬物之生意最可觀”，整個宇宙是一個有生命的整體，其間有著休戚相關的內部聯繫，體現了一種仁愛之心。就社會的人文價值而言，“義、禮、知、信皆仁也”。因此，“仁者渾然與物同體”，“仁者以天地萬物為一體”（見仁者與萬物為一體），仁就是天人合一的境界。程顥一方面贊同張載的《西銘》，認為“《訂頑》（即《西銘》）意思乃備言此體”，另一方面又指出張載的天人合一的思想仍然把內與外、己與物、主觀與客觀對立起來，沒有打破二者的界限使之歸於一本，達到“合內外之道”的境界（見天人本無二）。

理學家處理天人關係問題，普遍是以天人合一為指導思想。但自南宋以至於明代，理學中的理學派與心學派圍繞著心與理的位置究竟如何擺法的問題產生了分歧，因而對天人合一也有了不同的理解。理學派把理擺在心之外，雖然認為此理也具於人心，但畢竟是強調此理乃客觀事物的外在之理。故人應做格物的功夫，“即物而窮其理”，以使吾心之全體大用豁然貫通而無不明，來達到天人合一的境界。根據這個理論，理學派不得不嚴格區分天理與人慾、道心與人心，在方法上主張泛觀博覽，涵養體認，以道問學為主。心學派則把理擺在心之內，認為心即理。根據這個理論，天與人本來就合為一體，不須分為二截。比如陸九淵批評朱熹說：“天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。”“《書》云：人心惟危，道心惟微。解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非是。心一也，人安得有二心？”因此，陸九淵認為，通向天人合一的道路是簡易直截的，應以尊德性為主。他說：“吾於踐履未能純一，然才自警策，便與天地相似。”後來王守仁提出“吾心之良知即所謂天理也”，把心學派的這個思想發展成一個完整的體系。

王夫之繼承張載思想，認為氣是天人合一的基礎，人和天道是統一的。此後，清代儒家大多承襲宋明理學家的天人觀，而無新的創見。