基本介紹
- 中文名：夏鳴雷
- 出生日期：1848
- 逝世日期：1901
- 性別：男
歷史文獻附圖,詩書記載,
歷史文獻附圖
景教堂碑
詩書記載
明季天啟年間（1621—1627）出土的西安府大秦景教流行中國碑，向世人披露了基督教在華傳播的第一章；對該碑的研究，標誌著中國景教研究的開始。陳垣先生曾指出：“要講基督教入華史，還是要從唐代的大秦景教流行中國碑講起。”而方豪先生論及中國的基督教時，更一再堅稱“是碑為我國景教第一文獻”。 足見該碑在學者們心目中地位之崇。三百多年來，中外一代代學者圍繞著這塊碑，傾注了大量的心血。在跨世紀之際，對既往的研究作一述評，於爾後新世紀的研究，當不無裨益。本述評重在二十世紀，對二十世紀前二百多年也不忽略，以示連續性。一般性的內容從簡，論著儘量註明出處，以便讀者按圖索驥。有關的論著甚夥，所述難免掛一漏萬；所評則屬個人管見，仰祈方家賜教。
觀三百多年來海內外各家對該碑的研究，主旨大體離不開如下兩大方面：其一是根據該碑的外型，從文物的角度，除一般性地考察該碑的形制、書法等外，重點辨別該碑的真偽、性質，出土的時間、地點等；二是根據碑文，從語言學、神學，特別是宗教史學的角度，解讀該碑的內涵，並結合史書文獻等資料，揭開唐代基督教在華流播的歷史真面目。就這兩個方面比較，後者的難度遠比前者為大，迄今研究尚未有窮期。
國人對該碑的研究，最早可溯至耶穌會的信徒李之藻（1565-1630），據云李在得到碑文的拓本後，即於1625年6月10日出版一小冊該碑刊本，對碑文做了些解讀和膚淺的注釋，是書於1878年與陽瑪諾的漢文注釋本同時再版。不過，該書少見徵引，筆者也惜未寓目。李更有影響的文章是《讀景教碑書後》，附錄於陽瑪諾《唐景教碑頌正詮》。李作為教中人，其讀碑文之拓本，自然立悟到其與基督教之關係，明白碑文所頌景教，“即利氏西泰所傳聖教”；雖然景教實際是天主教之異端，但李能如此給該碑定性，雖不確切，但也很接近了。無論如何，李之著作是為國人研究該碑的最早文獻。國人最早的研究，尚應提到與李同時代並同為耶穌會信徒的徐光啟（1562-1633）；其《景教堂碑記》 和《鐵十字箸》，與李一樣，都是從天主教的角度，來解讀該碑。明清語言學家顧炎武（1613—1682）曾親視該碑，在其《金石文字記》卷四記錄道：“景教流行中國碑，僧景淨撰，呂秀巖正書，建中二年太簇月，今在西安府城外金勝寺。”另在卷六，又理校了碑文的一個字：“景教流行碑：‘寶裝璀翠’，翠即粲字。”這兩條材料，鮮為景教學者所用，故著錄。王昶（1724—1806年）的《金石萃編》卷一○二，記該“碑高四尺七寸五分，廣三尺五寸；三十二行，行六十二字，正書，在西安府”；並著錄該碑正文，引錄有關景教碑考文六則，即：葉奕苞《金石錄補》（1790年撰）、林侗（1627-1714）《來齋金石刻考略》、畢沅（1730—1797）《關中金石記》、錢大昕（1728—1804）《潛研堂金石文跋尾》（卷七）、錢謙益（1582—1664）《景教考》（《有學集》卷四十四）、杭世駿（1695—1772或1696—1773）《景教續考》（《道古堂文集》卷二十五），最後還有王昶自己的一則按語。這些考文，就今日的眼光看來，除錢大昕外，其他多甚膚淺。彼等對唐代的幾個外來宗教的考訂，所言越多，就越為混亂。至於《四庫全書總目》（1782年刊）卷一二五“西學凡（義大利耶穌會士艾儒略（1582-1649）撰）一卷附錄唐大秦寺碑一篇”條所論的景教，附會於祆教，被後人批評為“呶呶數百言，博徵旁引，自鳴多識”。李文田《論景教碑事》更直指“景教碑蓋唐代之祆教”。董立方（1791-1823）的《大秦景教流行中國碑跋》把景教、天主教與回教視為同源。魏源（1794—1857）的《海國圖志》卷二十六錄有耶穌會士南懷仁（1623—1688）《坤輿圖說》一節，稱“亞細亞洲最西有名邦曰如德亞”，“因造物主降生是邦，故人稱為聖主”，“古名大秦，唐貞觀中曾以經像來賓，有景教流行碑可考”。卷末又錄景教碑文以及前人對該碑的一些考述。同書卷二十七著錄俞正燮道光十三年（1833）《癸巳類稿》的《天主教論》，是論把當時流行的天主教追溯到景教碑所宣揚的景教；復引徐繼畲《瀛環志略》對火祆等教的考證，其間也把景教混同他教，稱“景教即火教，中間景宿告祥、懸景日以破暗府、亭午升真云云，皆指太陽火也”；又稱“蓋波斯之祠火神，本其舊俗，而佛教行於天竺，乃其東鄰，至唐代則大秦之天主教又已盛行，胡僧之黠者奪牽合三教而創為景教之名”，云云。均屬外行之論。魏源本人倒是持慎重態度，在同卷中自撰《天主教考》上中下三篇，均迴避景教碑的考證。另有清儒石韞玉撰《唐景教流行碑跋》，站在佛教的立場，認為唐代的景教與摩尼教、火祆教“皆外道邪見”，稱“所謂景教流行者，則夷僧之黠者，稍通文義而妄為之耳，其實與末尼、祆神無別，今之所謂天主教者流亞耳”。梁廷枏（1796—1861）的《基督教難入中國說》，站在愛國主義立場，意在排斥洋教。文中也涉及古代諸外來宗教，述及景教碑的發現。其雖意識到景教源於基督教，與波斯火祆教有別，但對其與摩尼教、伊斯蘭教的不同則分不清：“合觀諸說，則末尼本同回回，而回回本同景教，是二是一，似皆從耶穌而來，仍與耶穌相混，其變亂於後人耳目，同而實異，異而實同，未可為之一一剖其端而理其緒矣。”同治九年（1870）刻印署名“天下第一傷心人”所著的《辟邪紀實》，其卷上《天主教入中國考略》稱景教碑是弘治二年（1489）匪徒趙瑛等偽造，顯然是出於排外心理的肆意攻擊，與學術研究無涉。至於另一清儒錢潤道，雲該碑為明時中國習利瑪竇之教者之偽撰，“以誇張其教”；其說類乎十八世紀法國啟蒙運動者伏爾泰（Voltaire）的觀點，實際也是出於排外心理的一種臆測。上舉文獻，於今人雖無甚參考價值，但從研究史角度，我們又不得不予以注意，緣其畢竟反映了當時人們的認識水平。洪鈞（1839-1893）的《元史譯文證補》卷二十九《附景教考》，介紹了西人對“聶斯托爾”與景教碑的研究，已把景教定位為入華的聶斯脫利派；清末民初學者劉申叔（師培）先生（1884—1919）作《景教源流考》，認為“其說甚確”。值得稱道的是光緒廿一年（1895）刻印的楊榮鋕《景教碑文紀事考正》，該書可說是對明清學者研究景教碑的總結。是書第一卷著錄景教碑文的漢文部分，並收錄以往金石家考論十篇，另有自己考論八篇，其中除《大秦考》外，其他七篇系考古代幾個外來宗教，即《景教源流考》、《開封府挑筋教人考》、《火祆考原》、《婆羅門考原》、《釋迦牟尼考原》、《謨罕墨德考原》、《摩尼考略》。從這幾篇文章，可看出楊氏對於該等外來宗教認識之清，蓋前人所莫及。該卷曾於光緒二十七年（1901）重刻於長沙思賢書局，由王先謙作序，王序對該卷推崇有加。該書的第二、三卷是作者對景教碑漢文內容的注釋。楊氏把景教確認為基督教的聶斯脫利派，對碑文的教義部分，悉用基督教《聖經》比對，並儘量附會中國傳統文化和佛教義理，闡發不厭其詳；而對碑文篇幅更長的傳播史部分，則只是就文論文，勉強作點註腳。由此足見作者感興趣的是神學，而非歷史。景教在歷史上作為天主教會之異端，兩者是勢不兩立的；但明末以降來華的天主教傳教士和一些華人皈依者，包括楊氏，又常以景教碑為榮，爭當“景門後學”。這種歷史與現實的矛盾，遂使這些教中人很難“考正”景教的源流，難免要受到教外人的詰難，責其“不特於彼教東西派別相混，且於景之義尚未明也，考正云何哉。”國人能從學術之角度，用現代科學的方法考出景教的源流者，錢念劬先生被譽為第一位。錢文《大秦景教流行中國碑跋》，以中國文獻參照西文資料，將景教考為舊基督教之後即四世紀初“聶斯托爾”（Nestorius）所創立的教派，云云，與現代辭書的解釋大體相同。
總之，明清學者對該碑的研究，多從傳統金石學的角度。香港饒宗頤教授指出：“以一碑作孤立之處理，此為金石學家之職，非史家之要務也。史家之貢獻，在能提出歷史問題，以碑為旁證，尋求解答。此以碑證史，與金石家以史證碑不同。”明清學者顯然也企圖從宗教學或宗教史角度揭示該碑之內涵，然畢竟缺乏這方面的底蘊，力不從心；雖也有所發覆，然混淆誤解甚多。但對景教碑的認識，畢竟還是逐步深化；隨著西學東漸，研究也朝著現代科學的方向前進。
二十世紀前西人的研究，以來華的基督教傳教士，尤其是耶穌會士為主體。該碑的出土對他們來說，可謂如獲至寶；因為其無疑證明了基督教在華之源遠流長，儘管如上面所指出，景教不過是基督教的異端。傳教士們以狂熱的心情，向歐洲報導了該碑的發現，並陸續將碑文迻譯成多種歐洲文字，且也著手解讀該碑的敘利亞文部分。正因為西方傳教士對該碑的研究帶有濃厚的宗教動機，反對在華傳教的人士難免要懷疑該碑的真實性。在歐洲，以法國著名的啟蒙主義者伏爾泰為代表的一批學者，就曾就該碑的真偽提出質疑，甚至直稱該碑是耶穌會士所贗造。但事實勝於雄辯，對碑真實性的懷疑並不能阻礙人們對其繼續研究。就西人早期有關著作，對國人最有影響者，當推葡萄牙耶穌會士陽瑪諾（1574—1659）用漢文撰寫的《唐景教碑頌正詮》，是著完成於崇禎十四年（1641），三年後始刊行，爾後時有重刻。該書以中文疏解碑文，主要針對其中的教義部分。陽瑪諾作為一個傳教士，既精通天主教的經典，又熟悉中國文化，其對教義的詮釋自然比李之藻、徐光啟等更為頭頭是道。不過，景教乃源自敘利亞的聶斯脫利異端，雖然用漢文表達的義理難以辨認其與正統教會的區別，然碑文落款時間，註明“時法主僧寧恕知東方之景眾也”，而且又有諸多敘利亞文字，均暗示了其與羅馬正統教會不同。然而，陽瑪諾仍把該碑直當正統的基督教碑來釋讀和宣揚。以陽瑪諾的博學，言其不察恐說不過去；更大的可能性是他出於在華傳教的根本目的，有意忽略歷史上基督教會內部你死我活的派別鬥爭。為了證明基督教與中國關係之悠久，淡化本教歷史上正統與異端之爭，似乎是來華傳教士的一致立場。 1854年美國傳教士丁韙良所撰的《天道溯原》，在中卷著錄景教碑文時，也稱“今觀其文，教中禮節，雖有少異，而道實大同”。
十九世紀以降，國外對景教碑的研究日趨學術化，即使是傳教士，也多站在學者的立場考察該碑。特別是在該世紀的下半葉，出現了一批至今仍很有影響的學術論著，如法國遣使會來華傳教士古伯察（M. Huc）的《中國中原、韃靼和西藏的基督教》, 法國鮑狄埃（G. Pauthier）的《西安府的敘利亞—漢文碑》， 英國來華傳教士衛禮（A. Wylie）的《西安府景教碑》，英國漢學家理雅各（J. Legge） 的《陝西西安府景教碑》， 等等。這些著作從語言學、唐史、基督教史的角度解讀該碑，其研究的深度比以往大為增加。更值得稱道的是法國來華耶穌會士夏鳴雷（Henri Havret, 1848—1901）神父所撰的《西安府基督碑》凡三卷，出版於十九和二十世紀之交，該書不唯總結西人既往之研究，且將唐宋漢籍有關唐代景教的記錄，明清儒家有關景教碑的考述，多行收錄，其志似在集以往中西研究之大成。 近百年來，研究該碑和中國景教的重要著作，無不參考氏著。
二十世紀前中外學者對景教碑研究長達二百多年，其成就大體可歸納如下：首先是確認了西安景教碑的真實性及其珍貴的史料價值，並對該碑做了初步的釋讀，翻譯成多種西方文字；當然，翻譯的水平參差不齊，紕繆更在所難免，隨著對碑文研究的深入，譯文才逐步準確化。其次，因釋讀景教碑而涉及唐宋古籍的有關記錄，對這些外典資料做了初步的整理，對該碑所反映的唐代景教有了一定的認識，特別是確認了唐代景教，即為基督教的異端聶斯脫利派。上述這些成就，無疑為二十世紀對該碑的深入研究，奠定了相當的基礎。不過，從文物史的角度，一些本來應由他們解決的問題，卻被搞成懸案遺留後世，困擾二十世紀的學者，例如關於該碑出土的具體時間、地點等。
二十世紀以來，有關景教碑的研究，無疑已成為中國基督教史研究的一個重要組成部分。中外學者多從以碑證史的角度，發掘該碑內涵。西人更著力於碑文註譯的精確，包括其中的漢文音譯辭彙及古敘利亞文字，新的註譯本時有出現。1910年，研究古代中國基督教的英國教士、著名漢學家穆爾（A. C.Moule）教授在《皇家亞洲學會華北分會學報》發表其英文註譯本；1915年，英國漢學家翟理斯（H. A. Giles, 1845-1935）在其《儒教及其競手》，選譯並詮釋部分碑文； 其子翟林奈（L. Giles）則在1917年到1920年倫敦《亞洲學院學報》連續發表詮釋碑文的文章；1939年出版的福斯特（J. Foster）《唐代教會》也附有一個景教碑的英文全譯本。1937年出版的羅森克蘭茨（G. Rosenkranz）《中國古代基督教》，也有該碑的新德譯本。 著名的法國漢學家伯希和（Paul Pelliot）早就傾注該碑，1911年便發表了《景教所用之二佛教稱謂》，從語言學角度，考證景教碑的敘利亞文借用了“法師”和“上座”這兩個漢語佛教稱謂；在1927及1928年合刊的《通報》，他又發表了短文《景教碑中敘利亞文之長安洛陽》，就景教碑中兩個敘利亞文地名，簡單地披露了他考證的結論，認為其乃指長安和洛陽；復於1931年，對碑中“間平大於此是之中，隙冥同於彼非之內”這句很晦澀的碑文，發表文章考釋。但伯氏對景教碑研究的重要成果，卻是在身後多年才被陸續整理出版。首先，見之於多維利埃 (J. Dauvillier)教授整理增補的伯希和遺著《中亞和遠東基督教研究》第二卷第一分冊，是冊題為《西安府碑》，於1984年在巴黎出版，內容包括景教碑的研究史，景教碑文漢字部分的譯註、敘利亞文部分的解譯等。多維利埃教授是伯希和的弟子，又是敘利亞文專家，故就碑中敘利亞文字的解讀，對其老師的研究多所增益。這一部分可謂最出色。伯希和有關該碑的研究遺稿，復由福安敦（A. Forte）教授再度整理、增訂，於1996年以《西安府景教碑》為名，作為獨立專著在京都和巴黎刊行。 該書500多頁，篇幅幾為前者之5倍；就該碑研究史的評述、漢文部分的翻譯註解，顯然比前者做得更精細。福安敦教授對唐代景教史有深入的研究，其自撰附錄於該書的幾篇相關論文，與伯希和的研究相得益彰。不過，有關敘利亞文的考釋，本書則未收入。如果說，夏鳴雷的三卷集《西安府基督碑》是集二十世紀前中西景教碑研究之大成，那么，上述多維利埃和福安敦兩位教授對伯希和有關遺著的整理、增訂，可謂是二十世紀西人對景教碑研究的最大成果。
日本學者對景教碑的研究，最早似只能追溯到明治八年（1875）中村正直所訓點的丁韙良《天道溯源》，其訓點包括是書所收錄的景教碑文，然多有差錯。爾後，在日本，不惟研究唐代的史學或考古學等著作多有論及該碑，專門著錄考釋該碑的論著也紛紛問世。較早的有藤田精一的《大秦景教的古碑銘》，至世紀之交，有中川正信的《大秦景教流行中國碑考》；更有高楠順次郎用英、日文發表的《景教碑撰者亞當考》，是文據《貞元新定釋教目錄》卷十七，考證出景教碑文的撰者景淨，曾與佛僧般剌若合譯《六波羅密經》。 是為十分重要之發現，成為了解景淨生平事跡的一條珍貴資料。1912年發表的勞弗（B. Laufer）《景教碑文作者景淨》，主要就是依據高楠氏的發現。日本著名的漢學家桑原騭藏的《西安府大秦景教流行中國碑》，尤其是在該文基礎上發展起來的《大秦景教流行中國碑考》，從文物的角度對該碑進行多方面的考察，向為同人所推崇。在是文發表之前，即大正九年（1920），已有山口升者，撰《聶斯脫利教考》，文中除回顧景教碑的發現和研究史外，可貴的是將碑文的漢文部分譯成日文。至大正十一年（1922）發表的村上博輔《唐景教考》，題目雖不以景教碑為名，實際也是圍繞著該碑的一篇考釋文章。到三十年代，關於該碑的主要論著有足立喜六《長安史跡考》中第十一章《外教之寺院》，簡介碑的發掘及其近況，刊出全碑照片，且句讀了漢文部分，對其中的日月時間作了考證。在四十年代，有比屋根安定的《支那基督教史》，該書第六章對景教碑的埋沒、發掘、研究及其真偽作了系統介紹。 另有矢野三治的《景教碑考》一文，除綜述前人的研究狀況外，對碑文提到的阿羅本來華路線及景寺作了一些考證；藤枝晃的《景教瑣記》，有專節討論“景教碑的出土地”，認為應在碑文中提及的長安義寧坊大秦寺舊址。 七八十年代發表的文章有神直道《景教碑及殘經漢字所見主要外來語考釋》、《大秦景教流行中國碑考》，田康信的《大秦景教流行中國碑之研究》、《大秦景教流行中國碑之研究——碑文之翻譯》，等等。然而，在二十世紀的日本學者中，研究景教碑最有建樹的，應推畢生專治中國景教的佐伯好郎博士。佐伯氏有關景教碑的研究，除見諸其日文著作外， 對西人最有影響的，得數其英文版的碑文譯註。其譯註本見於1916年出版、1928年再版的英文《中國景教碑文》，以及1937年初出版、1951年再版的《中國景教文獻和遺蹟》。儘管西方一些漢學家對他的英譯本並不太欣賞， 但在伯希和的遺著未被整理髮表之前，在眾多景教碑西譯本中，一些不諳漢文的西方學者，多視佐伯的譯本為權威，如庫凌（C.E. Couling）的《中國景教研究》一書，竟直接把佐伯的英譯本作為附錄。 佐伯對碑文也不乏失考之處，例如他把景教碑書人呂秀巌當為道教的呂祖，岑仲勉教授的《景教碑書人呂秀巌非呂巌》便是針對此點而發； 日本學者福井康順亦曾發表短文《景教末徒呂祖考》，表示不同意佐伯的觀點。 根據香港羅香林教授的考證，呂祖與景教是有密切的關係的； 儘管如此，此呂非那呂，當可定論。
國人對於外國人的英譯本，並非都以為然，認為“碑文甚古，且系唐代駢文，外國人翻譯，不無錯誤遺漏之處”，1928年，中國學者也首次推出自己的英譯本，譯者為時任輔仁大學助教的英千里先生。 時任輔任大學校長的美國天主教神甫奧圖爾（Barry O’Toole）以編者的身份，為該譯本寫了長篇按語，“對於景教碑之歷史與景教東來之經過，詳加敘述”。 1986年，台灣學者徐兆鏞先生在其英文《中國景教及景教碑研究》一文中， 又將碑文英譯了一遍。平心而論，景教碑中敘利亞文部分的研究，並非國人所長；至於其漢文部分，一般的表述，西方的傳教士、漢學家早在二十世紀之前，也已研究了二百多年了，字面上的意思他們也是明白的，“駢文”並不構成他們理解的障礙。唯其中的一些涉及歷史背景，涉及今典、古典的難點，中西地名、人名的對應等，則不惟西人不易理解，國人也不見得昭昭。因而就中國學者來說，對景教碑文的研究，漢文部分主要不是翻譯問題，而是考釋的問題；也就是說，不是從單純從字面上去翻譯其意思，而是深入去探討其真正的內涵。
二十世紀初葉，國人對景教碑的研究，便已跳出以往金石學的窠臼，也儘量擺脫宗教或排外的偏見，著眼學術，重新解讀碑文。這方面，以潘紳的《景教碑文注釋》最有代表性。氏著不像前人解釋碑文那樣，站在教會立場，以聖經來比對；而是把其當為唐文之一，依據大量的中國古文獻，來釋讀箇中之含義。爾後，從學術角度，逐字逐句或逐節解釋碑文，或將其譯成現代漢語的著作相繼問世。這些現代漢語的詮注或翻譯本，五十年代之前，以徐宗澤神甫文本最受推崇，其將碑文各段意思，提綱挈領點明。而八十年代以來，國內至少出版了三個註譯本，首先是江文漢先生的文本，見其1981年出版的《中國古代基督教及開封猶太人》一書。其次是1995年，劉小楓博士主編的《道與言——華夏文化與基督教文化相遇》，收入了徐謙信先生的注釋本；徐本其實早在1979年就在台灣發表了。1996年，北京又出版翁紹軍先生的詮釋本。這三個註譯本看來多為綜合部分前賢的成果，很難舉出有多少創見；翁本雖較為詳細，但不乏“硬傷”。儘管如此，各譯本對於一般學子理解這一古碑，誠不無幫助。
就景教碑文字的解釋，國人能在前人研究的基礎上，通過自身的考證並有所發覆的論著，前輩學者當首推岑仲勉教授，計有論文3篇，即《景教碑之SARAGH為“洛師”音譯》、《景教碑內好幾個沒有徹底解決的問題》，以及上面已提及的《景教碑書人呂秀巌非呂巌》一文；其次是齊思和教授的《中國和拜占廷帝國的關係》，氏著第四部分從世界史的角度，討論了拜占廷傳入中國的宗教信仰，認為西安景教碑文所云的“大秦”，當指拜占廷，否定了敘利亞的說法。竊以為齊教授的論證是嚴謹的，很值得景教學者注意。另有龔方震教授的《唐代大秦景教碑古敘利亞文字考釋》，迄今國人中能就碑中的敘利亞文字，參與國際學者的討論者，殆唯龔氏耳。當然，尚有其他學者也企圖在這方面做出評論。然而，對於古代敘利亞文的研究，我們畢竟所知甚少，故我國人誠難在該領域自詡。此外，北京大學榮新江教授的《一個入仕唐朝的波斯景教家族》，據1980年西安出土的《大唐故李府君墓志銘》，與古籍史料互證，考出了墓主李素即為“鐫刻在《景教碑》側敘利亞文和漢文對照書寫的僧侶名單左側第三欄“的“僧文貞”。發人未發之覆，頗具功力。陳垣先生在1930年所作的《基督教入華史略》，曾慨嘆道：“以前景教碑中有好些人名，無從考其傳略，現在新的發現日多一日，但大都為外人於中國書內所發現，希望國人努力才好。”新江氏這一發現，信是為國人多爭了一分。
二十世紀對景教碑的研究，除繼承前人續釋碑文外，對景教碑的出土時間和地點，該碑的性質等，亦仍像既往世紀那樣，有所爭持，甚至相持不下。對這些爭論的緣由，多有論著詳介，三十年代徐宗澤神甫的《景教碑出土史略》，已據有關史料，作了客觀的綜述。九十年代正式出版的朱謙之先生《中國景教》一書，介紹也很簡明。1994年國內《文博》雜誌也有專文較為詳細紹介。就景教碑出土的時間，依筆者愚見，無非是天啟三年（1623）說和天啟五年（1625）說之爭。兩者均持之有據，但其中必有一方所持原始記錄有誤。夫距離當事人年代較近之諸前賢，尚且不能斷言誰家記錄或傳聞有錯，更何況吾等今人。其實，爭論出土時間這兩年之差，對於更準確地撰寫該碑的發現史或有些許意義，但對於該碑的文物價值、碑文的文獻史料價值，並無絲毫之影響；故當代學者自可繞開該問題。如非要徹底破解該懸案不可，則期能先扎紮實實地檢視前賢的有關著作，真正發現問題癥結所在，而後再發議論，若不則屬無謂也。竊以為值得討論的是景教碑出土的地點，因為這倒關係到吾人對唐代景教流播情況的認識。
景教碑的出土地點，向有長安說和盩厔說之爭；至於長安盩厔之間說，不過是一種折中的說法，信者不多。在明代的行政區劃上，長安和盩厔同屬西安府，故無論該碑何地出土，西方學者一般均稱其為“西安府景教碑”。出土地點之爭與時間之爭一樣，雙方均有早期的原始資料為據，問題也出在這些資料記錄的互相矛盾上。伯希和早在1911年發表的《唐元時代中亞及東亞之基督教徒》，已就景教碑的出土地點及碑的性質，披露其見解，即“此碑發現的地方不在盩厔，而應在西安城西金勝寺內”；“此碑不是墓碑，乃是每年大會由景教一個大施主建立的”；但惜乏論證。二十世紀，持盩厔說的學者，著名者如英國穆爾、中國的馮承鈞先生、日本的矢野三治、佐伯好郎等，尤其是佐伯氏，主張最力，影響最大。而法國伯希和、日本的著名學者桑原騭藏、石田乾之助、藤枝晃等，都持長安說。我國前輩學者洪業先生更是此說的中堅。洪業先生1932年發表的《駁景教碑出土於盩厔說》，檢視了有關景教碑出土盩厔的各種記載，一一加以甄別，並從各個角度揭示盩厔說之缺陷，力主長安說。這篇文章可謂揚盡中國傳統考據學之長，立論相當嚴謹可信，本可就此終結該問題的爭論；但由於同年佐伯好郎博士發表了《大秦寺所在地考》，以方誌資料及宋人、金人的詩文，坐實了盩厔大秦寺的存在；中國的向達教授揄揚該文“不少新奇可喜之論”，向國人介紹，並親蒞盩厔考察該寺遺址，且撰《盩厔大秦寺略記》，加以報導，遂使問題變得撲朔迷離。向達教授的《略記》，著錄了該寺保存的《明正統鐘銘》，是銘稱該寺乃“大唐太宗皇帝敕賜丞相魏徵、大將尉遲恭起建監修”，也就是說，該寺系唐初皇家所立，曾有過輝煌之歷史，景教碑原立於此是大有可能的。近年海內外有些學者益以此大秦寺為據，力主盩厔說。不惟一些通俗性的圖書採用盩厔說，甚至在一些權威性的工具書上，也把盩厔說當成定論，寫在有關的條目里。不過，香港的羅香林教授並不以為然，在其《景教入華及其演變與遺物特徵》一文中寫道：“從其《碑頌並序》所述特為詳列長安大秦寺之歷經李唐諸帝所重視，及《碑頌》所贊之特為注重對唐代諸帝維護景教諸事跡，而未嘗提及盩厔教務之發展等事，諸點觀察，可知此碑當時殆即於長安義寧坊之大秦寺建立，而非於去長安一百五十餘里之盩厔建立也。”筆者檢視了佐伯氏、向達先生以及近年文博工作者所披露的有關盩厔大秦寺的一切文獻資料，發現該寺之被定性為唐代景教寺院，唯一的根據是其名為“大秦”，其他一切文獻以及文物資料，均無不表明該寺自始便是一所地地道道的佛教寺院。尤其是，該寺的營建，若果有鐘銘所述那樣輝煌的歷史，何以在景教碑中卻毫無提及，這實際就默證了該寺原與景教無關。因此，要坐實盩厔的大秦寺便是唐代的景教寺院，尚有待新資料的發現。其實，即便唐代盩厔真的也有景教寺院，正如岑仲勉教授所指出，像景教碑這樣“具有劃時代的碑識，總應樹立於國都所在的‘祖寺’，不應樹立於僻鄉山坳的分寺，那是人情常理所當然。”岑教授所說的祖寺，即碑文和《唐會要》卷四十九俱載的貞觀十二年（638），為波斯僧阿羅本於長安城內義寧坊建的寺院。就該寺的地址和變遷，二十世紀的學者也很注意，如1927年日本文學士那波利貞就有專文討論，題為《中國地誌所載唐代長安義寧坊大秦寺場地考》；1996年，福安敦教授又發表《長安的崇福寺——被忽略的佛寺與景教》，進一步考證，在西人支持長安說的論著中，該文是近年最傑出的一篇。對景教碑出土地點之爭，如果說以往是緣於諸早期資料記錄有所矛盾所致，近年的爭論則不止於對該等資料的甄別有差，恐亦出於對唐代景教中心的地點認知不同。近年國內有文章不唯把盩厔大秦寺定性為唐代景寺遺址，且極力強調該寺在唐代景教的中心地位，肯定景教碑應出土於盩厔；這種論證或宣傳的潛意識中，似乎包含有某些非學術性的因素。
至於該碑的性質，也就是樹碑的原因。最初人們忙於辯其真偽和解讀碑文，倒不太細察這個問題。例如十八世紀中葉法國來華傳教士古伯察(M. Huc)，在其《中國中原、韃靼和西藏的基督教》一書中，便籠統地認為該碑的撰立不過是“類似中國人的習慣，旨在讓後人紀念非凡事件或傑出人物”。倒是夏鳴雷神父，較為具體的表述他對該碑性質的看法，因為碑文末尾有“建豐碑兮頌元吉”一句，夏神父遂把該碑認理解為墓碑，即碑文所頌揚的伊斯其人之墓碑。馮承鈞先生大概是受了夏神父的影響，進而考證伊斯乃為景教徒，徵引碑文頌揚其功德的有關文字，更明確地把該碑定性為 “伊斯之墓碑”。另有法國修道院諾（F.Nau）院長者，在其1913年出版的《聶斯脫利派在亞洲的擴張》一書中，根據碑文中刻有諸多僧人的名字，遂認為該碑系該等僧人的供養碑。此說自更離譜，殆無信者。其實，只要把碑文讀通理解，不抱成見，該碑作為景教在華傳教紀念豐碑的性質，蓋無庸置疑。在此問題上，竊以為，朱謙之先生如下論證可作定評：
此碑正面題名大秦景教流行中國碑，則伊斯墓碑之說，可不攻自破。此碑敘述景教流行中國之經過，碑末不過藉助白衣景士的伊斯，以頌揚景教美善之功業而已，此其一。此碑除正面所刻碑名外，總數1870餘字的漢文，從碑文看，一則述景教的大道理，一則敘景教之傳入與唐代帝王之優遇教士，重點在此不在伊斯，此其二。又此碑除漢文外尚刻敘利亞文字，總計景教士有姓名者得82人，內有敘利亞名之教士77人，何獨伊斯？唯伊斯實為此碑之建立人，所以值得紀念。此其三。即因景教碑雖也歌頌個人，而重要的卻是為大秦景教流行這個的紀念碑，所以值得我們去研究，而在基督教士中人至有稱之為“是景教碑者，中國基督教之崑崙”，即認為中國基督教之發源地的意思，可見其重要性。
儘管馮承鈞先生對景教碑性質的判斷有誤，但這畢竟是智者千慮之一失，有人以輕佻的口吻嘲笑之，似有失厚道。馮承鈞先生對景教研究是大有貢獻的，作為中國學者，其不僅把上述提到的伯希和兩篇重要論文翻譯介紹給國人，並且率先對景教碑進行了綜合性研究。其《景教碑考》一書，站在中西交通的角度，考察該碑發現的歷史，評述既往中外學者有關該碑的研究；尤其是根據碑文的記述，旁徵博引，考證了景教在唐代中國的傳播史。氏著至今仍是研究中國景教者所必讀的著作。當然，作為學術著作，其中一些論點並非無懈可擊，如上揭有關該碑性質和出土地點的立論；此外，由於粗心造成的“硬傷”也是有的，如書中《清儒考證》一章，把錢謙益（牧齋）的《景教考》（見《牧齋有學集》卷四十四）這篇蹩腳文章當為大師錢大昕所撰，加以指摘，“遂使錢大昕‘蒙不白之冤’”， 五十年代台灣學者梁子涵就此撰文責其“過於粗心”。遺憾的是，時至八十年代，大陸仍有學者不察此錯：在介紹清朝金石家和考據家有關景教碑的研究著作時，續把牧齋的《景教考》列在錢大昕名下。不過，筆者查光緒廿一年刻印的楊榮鋕《景教碑文紀事考正》，其卷一所收錄的各家考論景教碑的文章，也把錢牧齋的《景教考》題為“錢大昕景教考”，馮承鈞先生之粗心可能是源於楊氏的大意。
二十世紀以來，國人對於景教碑研究，一直十分關注，尤其是港台地區，介紹或討論該碑的文章時有發表。大陸雖在五十年代後曾沉寂近三十年，但文革剛結束，便有學者試圖恢復對該碑的研究，徐自強先生率先撰文《〈大秦景教流行中國碑〉考》，追述以往的研究史並著錄碑文；是文作於1978年10月，惜越8年方得以發表。八十年代開始後，才逐步掀起熱潮，一些文博工作者更一再發表文章，介紹該碑及其研究。除上面提及的論著外，與該碑研究密切相關的一些西方著作，也被漢譯出版。例如，郝鎮華先生翻譯的英國穆爾《一五五〇年前的中國基督教史》，被列入中外關係史名著，在八十年代出版；近年尚出版耿升、鄭德弟譯，[法]沙伯里（J. Charbonnier）著的《中國基督教徒史》；更有，早期葡萄牙耶穌會士曾德昭著的《大中國志》，也由何高濟先生翻譯出版。該書第31章《許多世紀前基督教已移植中國，近期發現一塊可作為證明的古碑石》，專述西安景教碑，是有關該碑研究的最早資料之一。該等譯著，嘉惠中國學林，功不可沒。另有韓國學者李寬淑用中文撰寫出版的《中國基督教史略》，也有專節論述景教碑。港台出版的一些中國基督教史專著，也多辟有專門章節討論該碑，如龔天民的《唐朝基督教之研究》、鄭連明的《中國景教的研究》、張奉箴的《福音流傳中國史略》、楊森富的《中國基督教史》等皆然。此外，尚有陳崇興先生編著的《大秦景教流行中國碑文之研究》一小冊，於1955年由香港培英中學刊印，是冊面向學子，故學界未多注意。至於海內外出版的中國通史、或隋唐斷代史之類著作，論及該碑者，則更不勝枚舉，此處不贅。
當然，在海內外發表的眾多論著中，未必都是深入研究的成果；但即使是很一般化的文章，也有傳遞信息普及知識之功；如果信息正確，於學界也不無益處。正如羅竹風先生為江文漢《中國古代基督教及開封猶太太人》一書所作《前言》所云：
對於已經死亡或消逝的歷史現象和疑難問題，即使“多述少作”，也是無可非議的。只有從頭至尾交待清楚，把它還原歷史上的本來面目，實事求是，不加歪曲，使讀者能夠得到一個完整、清晰而又正確的“形象”，也就不算壞了。
當然，在學術研究領域上，我們絕不能總是停留在“不算壞”的水平上。碑文經過三百多年來眾多學者的研究，字面的理解已不是主要問題了。竊以為，就碑文的研究，國人倘能注意上揭所整理的伯希和研究成果，或許可以避免某些不必要的重複勞動。像景教碑這樣一塊“中西文化交流的豐碑”、世界考古發現史上“四大石碑”之一、“眾碑之魁” 的古碑， 在新世紀的研究中，除了從歷史學、語言學、宗教學等角度，更深入地解讀碑文內涵外，更加艱巨的任務是，根據碑文所記述的景教在華流行狀況，深入發掘新的資料，揭示碑文所頌揚的景教在中國社會的影響；因為在這方面的研究，迄今仍相當薄弱。
