《境界形上學及其限制(由先秦儒學談起)》是一本儒學研究文獻。
基本介紹
- 書名：境界形上學及其限制——由先秦儒學談起
- 作者：寧新昌
- ISBN：7533313224，9787533313227
- 出版社：齊魯書社
- 裝幀：平裝
內容簡介,作者簡介,前言,目錄,文摘,
內容簡介
新儒學所謂的本體總是和境界聯繫在一起的，離開人的境界就不能理解儒學的本體，而且也容易落入西方認識理論的窠臼。因此要研究儒學的本體，就必須從境界入手。難怪乎程顥曾說：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”“天理”是本體，但必須從“體貼”、體悟入手，否則，就無法認識“天理”。實際上，體貼、體悟就是境界。杜維明先生曾經根據自己對中國哲學的研究，提出了研究中國哲學的基本方法——“體知”，意在區別現代認識論中的主體與客體、認識與道德二分的思維方式。要研究中國哲學，研究中國哲學中的本體，就必須要去“體知”。以往人們曾經用西方哲學的思維框架去套中國哲學，結果不僅難以認識中國哲學的精神，而且也扭曲了中國哲學的真面目。
所以，從體貼、體驗、體知出發，去思考儒學的哲學形態。從人的生存感受和對人生意義的理解出發，去思考儒學的性質。編者堅持這樣的觀點：儒學本質上屬於一種境界形態的形上學，它確實和西方的實體形態的形上學有很大的差異。正是基於這樣的理解，對儒學的研究，不僅採取了客觀的理性分析的態度，而且採取了主體的體貼、體驗、體知的方法。採取客觀的理性分析態度，意在理解儒學所講的道理；採取主體的體貼、體驗、體知方法，目的是通過介入感受儒學的意義。編者研究的目的是為了給我們自己的存在尋找理由和根基，使生命有個託付的所在。這個託付的所在類似於宗教所說的終極關懷。終極關懷是個無限性的存在，而不是一個有限性的在者。在儒學那裡，這個無限性的存在就是“天道”。由於“天道”和“性”是緊密相連的，所以，為人處世要不愧於“天”，則首先要不愧於己，不悖於自己的“性”，對得起自己的“良知”。
在研究儒學中除了“同情地了解，客觀地評價”之外，還需要“批判地超越”。我們不僅要看到它的優長，還要看到它的局限。儒學本質上屬於一種德性主義的文化，這是它的特性、它的優長，但同時也是它的局限。這種文化曾在中國歷史上居於主流意識形態的地位，但是，到了近代則越來越不能適應社會的發展變化，從而退出了主流地位。而適應近現代社會發展的則是與西方文化有關的“理性精神”，“理性精神”為近代以來的科學和民主的發展起到了理論基礎的作用，難怪費孝通先生撰文說我們需要為個人對理性的缺乏重視而補課，因為它決定著人的因素。因此，時下對於我們來說，首先需要的還是理性精神，因為我們國家正在建設的是社會主義的現代化，我們還沒有走向後現代。所以，後現代主義的理論就不應該成為現代中社會文化的主流。
我們不拒斥後現代主義的文化，因為後現代提出的問題也對我們有啟發，但我們更需要與現代化相適應的文化，我們研究儒家哲學思想也是希望通過對它的詮釋使之能參與現代人文精神的重塑。
所以，從體貼、體驗、體知出發，去思考儒學的哲學形態。從人的生存感受和對人生意義的理解出發，去思考儒學的性質。編者堅持這樣的觀點：儒學本質上屬於一種境界形態的形上學，它確實和西方的實體形態的形上學有很大的差異。正是基於這樣的理解，對儒學的研究，不僅採取了客觀的理性分析的態度，而且採取了主體的體貼、體驗、體知的方法。採取客觀的理性分析態度，意在理解儒學所講的道理；採取主體的體貼、體驗、體知方法，目的是通過介入感受儒學的意義。編者研究的目的是為了給我們自己的存在尋找理由和根基，使生命有個託付的所在。這個託付的所在類似於宗教所說的終極關懷。終極關懷是個無限性的存在，而不是一個有限性的在者。在儒學那裡，這個無限性的存在就是“天道”。由於“天道”和“性”是緊密相連的，所以，為人處世要不愧於“天”，則首先要不愧於己，不悖於自己的“性”，對得起自己的“良知”。
在研究儒學中除了“同情地了解，客觀地評價”之外，還需要“批判地超越”。我們不僅要看到它的優長，還要看到它的局限。儒學本質上屬於一種德性主義的文化，這是它的特性、它的優長，但同時也是它的局限。這種文化曾在中國歷史上居於主流意識形態的地位，但是，到了近代則越來越不能適應社會的發展變化，從而退出了主流地位。而適應近現代社會發展的則是與西方文化有關的“理性精神”，“理性精神”為近代以來的科學和民主的發展起到了理論基礎的作用，難怪費孝通先生撰文說我們需要為個人對理性的缺乏重視而補課，因為它決定著人的因素。因此，時下對於我們來說，首先需要的還是理性精神，因為我們國家正在建設的是社會主義的現代化，我們還沒有走向後現代。所以，後現代主義的理論就不應該成為現代中社會文化的主流。
我們不拒斥後現代主義的文化，因為後現代提出的問題也對我們有啟發，但我們更需要與現代化相適應的文化，我們研究儒家哲學思想也是希望通過對它的詮釋使之能參與現代人文精神的重塑。
作者簡介
寧新昌，男，1956年生，合陽縣新池人，1983年7月畢業於北京師範大學獲哲學學士學位後，就讀於陝西師範大學及南開大學，分別獲哲學碩士和博士學位。現任教於佛山科學技術學院人文分院，長期從事哲學社會科學及哲學史的教學與研究。曾在《中國哲學史研究》、《孔子研究》、《北京社會科學》、《社會科學》(上海)及《哲學與文化月刊》(台灣)等各類報刊雜誌發表論文30多篇，特別是1998年編著的《本體與環境——論新儒學的精神》一書，受到理論界許多學者和專家的高度讚揚，在哲學領域引起強烈反響。該書四部分，近20萬字，主要通過對宇宙本體的探索和對人生理想境界的追求展開對新儒學精神的論述。新儒學是較之原始儒學而言的，指的是宋明時期的儒學，他是對原始儒學的承續，新儒學的新在於它弘揚了原始儒學的精神。他認為人的本然存在是實踐。人就是在理想和現實之間的，但仍認為新儒學是現代人文價值觀建設的主要理論資源。
前言
在《本體與境界——論新儒學的精神》一書的內容提要中，我曾經對新儒學(即宋明理學)的精神作了這樣的概括：“在新儒學那裡，本體呈現的是一個本然的世界，因而它所說的本體與西方哲學中所說的具有實體意義的本體不盡相同，但是，它的本體仍具有宇宙的終極根據及人生價值源頭的意義。對於新儒學來說，本體總是和人的在世密切相連的，所以，才有性即是誠、性即道也、性即理也、心即理也的本體論命題。基於此則可以得出如下的結論：境界則是這一本體(本然世界)的人生在世的展開。境界就是對本體的自覺和了解。對本體的探索和人生境界的提升是統一的。為學與做人是合一的。”
的確，新儒學所謂的本體總是和境界聯繫在一起的，離開人的境界就不能理解儒學的本體，而且也容易落入西方認識理論的窠臼。因此要研究儒學的本體，就必須從境界入手。難怪乎程顥曾說：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”“天理”是本體，但必須從“體貼”、體悟入手，否則，就無法認識“天理”。實際上，體貼、體悟就是境界。杜維明
先生曾經根據自己對中國哲學的研究，提出了研究中國哲學的基本方法——“體知”，意在區別現代認識論中的主體與客體、認識與道德二分的思維方式。要研究中國哲學，研究中國哲學中的本體，就必須要去“體知”。以往人們曾經用西方哲學的思維框架去套中國哲學，結果不僅難以認識中國哲學的精神，而且也扭曲了中國哲學的真面目。
所以，從體貼、體驗、體知出發，去思考儒學的哲學形態。從人的生存感受和對人生意義的理解出發，去思考儒學的性質。我們堅持這樣的觀點：儒學本質上屬於一種境界形態的形上學，它確實和西方的實體形態的形上學有很大的差異。正是基於這樣的理解，我們對儒學的研究，不僅採取了客觀的理性分析的態度，而且採取了主體的體貼、體驗、體知的方法。採取客觀的理性分析態度，意在理解儒學所講的道理；採取主體的體貼、體驗、體知方法，目的是通過介入感受儒學的意義。我們研究的目的是為了給我們自己的存在尋找理由和根基，使我們自己的生命有個託付的所在。這個託付的所在類似於宗教所說的終極關懷。終極關懷是個無限性的存在，而不是一個有限性的在者。在儒學那裡，這個無限性的存在就是“天道”。由於“天道”和“性”是緊密相連的，所以，為人處世要不愧於“天”，則首先要不愧於己，不悖於自己的“性”，對得起自己的“良知”。
在研究儒學中除了“同情地了解，客觀地評價”之外，還需要“批判地超越”。我們不僅要看到它的優長，還要看到它的局限。儒學本質上屬於一種德性主義的文化，這是它的特性、它的優長，但同時也是它的局限。這種文化曾在中國歷史上居於主流意識形態的地位，但是，到了近代則越來越不能適應社會的發展變化，從而退出了主流地位。而適應近現代社會發展的則是與西方文化有關的“理性精神”，“理性精神”為近代以來的科學和民主的發展起到了理論基礎的作用，難怪費孝通先生撰文說我們需要為個人對理性的缺乏重視而補課，因為它決定著人的因素。因此，時下對於我們來說，首先需要的還是理性精神，因為我們國家正在建設的是社會主義的現代化，我們還沒有走向後現代。所以，後現代主義的理論就不應該成為現代中社會文化的主流。
我們不拒斥後現代主義的文化，因為後現代提出的問題也對我們有啟發，但我們更需要與現代化相適應的文化，我們研究儒家哲學思想也是希望通過對它的詮釋使之能參與現代人文精神的重塑。
的確，新儒學所謂的本體總是和境界聯繫在一起的，離開人的境界就不能理解儒學的本體，而且也容易落入西方認識理論的窠臼。因此要研究儒學的本體，就必須從境界入手。難怪乎程顥曾說：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”“天理”是本體，但必須從“體貼”、體悟入手，否則，就無法認識“天理”。實際上，體貼、體悟就是境界。杜維明
先生曾經根據自己對中國哲學的研究，提出了研究中國哲學的基本方法——“體知”，意在區別現代認識論中的主體與客體、認識與道德二分的思維方式。要研究中國哲學，研究中國哲學中的本體，就必須要去“體知”。以往人們曾經用西方哲學的思維框架去套中國哲學，結果不僅難以認識中國哲學的精神，而且也扭曲了中國哲學的真面目。
所以，從體貼、體驗、體知出發，去思考儒學的哲學形態。從人的生存感受和對人生意義的理解出發，去思考儒學的性質。我們堅持這樣的觀點：儒學本質上屬於一種境界形態的形上學，它確實和西方的實體形態的形上學有很大的差異。正是基於這樣的理解，我們對儒學的研究，不僅採取了客觀的理性分析的態度，而且採取了主體的體貼、體驗、體知的方法。採取客觀的理性分析態度，意在理解儒學所講的道理；採取主體的體貼、體驗、體知方法，目的是通過介入感受儒學的意義。我們研究的目的是為了給我們自己的存在尋找理由和根基，使我們自己的生命有個託付的所在。這個託付的所在類似於宗教所說的終極關懷。終極關懷是個無限性的存在，而不是一個有限性的在者。在儒學那裡，這個無限性的存在就是“天道”。由於“天道”和“性”是緊密相連的，所以，為人處世要不愧於“天”，則首先要不愧於己，不悖於自己的“性”，對得起自己的“良知”。
在研究儒學中除了“同情地了解，客觀地評價”之外，還需要“批判地超越”。我們不僅要看到它的優長，還要看到它的局限。儒學本質上屬於一種德性主義的文化，這是它的特性、它的優長，但同時也是它的局限。這種文化曾在中國歷史上居於主流意識形態的地位，但是，到了近代則越來越不能適應社會的發展變化，從而退出了主流地位。而適應近現代社會發展的則是與西方文化有關的“理性精神”，“理性精神”為近代以來的科學和民主的發展起到了理論基礎的作用，難怪費孝通先生撰文說我們需要為個人對理性的缺乏重視而補課，因為它決定著人的因素。因此，時下對於我們來說，首先需要的還是理性精神，因為我們國家正在建設的是社會主義的現代化，我們還沒有走向後現代。所以，後現代主義的理論就不應該成為現代中社會文化的主流。
我們不拒斥後現代主義的文化，因為後現代提出的問題也對我們有啟發，但我們更需要與現代化相適應的文化，我們研究儒家哲學思想也是希望通過對它的詮釋使之能參與現代人文精神的重塑。
目錄
前言
境界及其形上學
一、何謂境界
二、儒學屬境界形態的形上學
三、境界形上學及其何以可能
四、中西形上學的差異與會通
……
境界及其形上學
一、何謂境界
二、儒學屬境界形態的形上學
三、境界形上學及其何以可能
四、中西形上學的差異與會通
……
文摘
就境界而言，可分為物境和心境。《詩·大雅·江漢》有“於疆於理”。鄭玄箋說：“召公於有叛戾之國，則往正其境界，修其分理。”這裡的“境界”即疆界之意，它屬物境之範疇。一般言之，物境指的是客觀事物存在的時空範圍。而心境則是在主觀意義上論的，佛教《無量壽經》講：“比丘白佛，斯義宏深，非我境界。”這裡的“境界”指的是成佛所達到的修養境地。也指人的精神修養及思想覺悟的水平。我們所要討論的境界乃是在第二種意義上的。
人生存在世總是有其思想境界的，在一定意義上可以說，人的思想境界規定了人的本然存在。中國傳統哲學就是這樣理解的，如孟子把人的本質規定為“側隱之心”；朱熹認為人的本然存在是“性”；王陽明認為人的本然存在是“心”。質言之，不論是“惻隱之心”，還是(真“性”和“心”，指的都是思想境界。人生的意義是和人的思想境界分不開的，人生的意義總是和人的精神狀態、道德修養、思想覺悟緊密相連的。所以，探討人的思想境界就成為揭示人生意義的入手處。
美屬於價值範疇，故對它的界定也是多種多樣的。孟子曾說“充實之謂美”，即德性充實於人自身才是美的。這裡的美是人格意義上的。它的表現有心靈美、語言美、行為美等等。馬克思則站在實踐唯物主義立場，從本原意義上對美作了說明，即美是人的本質力量的對象化。這裡突出了人在實踐過程中的自由創造性，美的境界也即美感，本質上是一種自由的快感，其中的自由“在於在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們感情的生動形象中得到了實現”。近現代的王國維、宗白華、朱光潛等對此一境界多有論述。王國維曾在詞學意義上對境界作了探討，認為“詞以境界為上”。並依詞所抒情感的方式把境界分為“有我之境”和“無我之境”，並舉例：“淚眼問花花不語，亂紅飛過鞦韆去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，為有我之境；“採菊東籬下，悠然見南山”，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，為無我之境。“有我之境，物皆著我之色彩。無我之境，不知何者為我，何者為物”。陳來先生在其《有無之境》一書中，把王國維在詞學意義上所闡發的有無之境套用於哲學研究，由此而對王陽明的哲學做出了新的詮釋。但追根究源，王國維的論述仍是受宋代邵雍哲學論述之啟發而做出詞學發揮的。邵雍在《皇極經世緒言》說：“聖人之所以能一萬物之情者，謂其反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀之謂也。既能以物觀物，又安
……
人生存在世總是有其思想境界的，在一定意義上可以說，人的思想境界規定了人的本然存在。中國傳統哲學就是這樣理解的，如孟子把人的本質規定為“側隱之心”；朱熹認為人的本然存在是“性”；王陽明認為人的本然存在是“心”。質言之，不論是“惻隱之心”，還是(真“性”和“心”，指的都是思想境界。人生的意義是和人的思想境界分不開的，人生的意義總是和人的精神狀態、道德修養、思想覺悟緊密相連的。所以，探討人的思想境界就成為揭示人生意義的入手處。
美屬於價值範疇，故對它的界定也是多種多樣的。孟子曾說“充實之謂美”，即德性充實於人自身才是美的。這裡的美是人格意義上的。它的表現有心靈美、語言美、行為美等等。馬克思則站在實踐唯物主義立場，從本原意義上對美作了說明，即美是人的本質力量的對象化。這裡突出了人在實踐過程中的自由創造性，美的境界也即美感，本質上是一種自由的快感，其中的自由“在於在人化的自然中直觀自身，審美的理想在灌注了人們感情的生動形象中得到了實現”。近現代的王國維、宗白華、朱光潛等對此一境界多有論述。王國維曾在詞學意義上對境界作了探討，認為“詞以境界為上”。並依詞所抒情感的方式把境界分為“有我之境”和“無我之境”，並舉例：“淚眼問花花不語，亂紅飛過鞦韆去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮”，為有我之境；“採菊東籬下，悠然見南山”，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，為無我之境。“有我之境，物皆著我之色彩。無我之境，不知何者為我，何者為物”。陳來先生在其《有無之境》一書中，把王國維在詞學意義上所闡發的有無之境套用於哲學研究，由此而對王陽明的哲學做出了新的詮釋。但追根究源，王國維的論述仍是受宋代邵雍哲學論述之啟發而做出詞學發揮的。邵雍在《皇極經世緒言》說：“聖人之所以能一萬物之情者，謂其反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀之謂也。既能以物觀物，又安
……
