《在道義論與正義論之間:比較政治哲學諸問題初探》共分四編，主要討論了中國古典政治哲學中道義、法的形上學基礎、權力轉移的過程、“貴和”思想、“自由”一詞的演變、民本和民主等問題，從比較政治哲學的角度，探索中國政治哲學走出中國、走向世界的可能性。
基本介紹
- 書名：在道義論與正義論之間:比較政治哲學諸問題
- 出版社：武漢大學出版社
- 頁數：316頁
- 開本：16
- 定價：42.00
- 作者：吳根友
- 出版日期：2009年6月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787307069923, 730706992X
內容簡介,圖書目錄,文摘,
內容簡介
《在道義論與正義論之間:比較政治哲學諸問題初探》由武漢大學出版社出版。
圖書目錄
甲編
道義論
從“道生法”命題看《帛書黃帝四經》中的法哲學思想
“傳賢不傳子”的政治權力轉移程式
明清時期儒家政治制度改革的理想
乙編
老子的“貴和”思想與社會公正思想
“保合太和，乃利貞”新解
中國傳統文化中的“貴和”思想與政治實踐
儒家“王道天下觀”與當今國際和平
丙編
中國思想傳統中“自由”的語詞、概念與觀念
徐復觀與儒家政治哲學
“文化自由主義”的理論張力及其啟示意義
從人道主義看儒家“仁學”與自由主義對話的可能性
簡論早期梁啓超的自由觀
李大釗的社會理想述評
個人自由與理想社會
丁編
“華夷之辯”與文化上的民族主義
民本與民主：中西政治思想之比較
從一國憲政到萬民憲政
政治的民主化與民主的中國化
附錄
後記
道義論
從“道生法”命題看《帛書黃帝四經》中的法哲學思想
“傳賢不傳子”的政治權力轉移程式
明清時期儒家政治制度改革的理想
乙編
老子的“貴和”思想與社會公正思想
“保合太和，乃利貞”新解
中國傳統文化中的“貴和”思想與政治實踐
儒家“王道天下觀”與當今國際和平
丙編
中國思想傳統中“自由”的語詞、概念與觀念
徐復觀與儒家政治哲學
“文化自由主義”的理論張力及其啟示意義
從人道主義看儒家“仁學”與自由主義對話的可能性
簡論早期梁啓超的自由觀
李大釗的社會理想述評
個人自由與理想社會
丁編
“華夷之辯”與文化上的民族主義
民本與民主：中西政治思想之比較
從一國憲政到萬民憲政
政治的民主化與民主的中國化
附錄
後記
文摘
甲編
道義論
——簡論孔子的政治哲學及其對治權合法性
問題的論證
一、問題的緣起：我為何選擇“道義”一詞?
中國曆朝政治都十分重視自己政權基礎的合法性問題。然而政治實踐活動與政治哲學的思考二者之間，往往並不相同。政治實踐活動更加關注的是如何取得和如何鞏固政治權力的問題，而政治哲學則更加重視政治權力的來源及其使用方式的合法性問題。漢景帝時代，轅固生與黃生在漢景帝面前爭論湯武革命是否具有合法性問題，就是一個典型的例證。黃生認為：“湯武非受命，乃弒也。”轅氏不同意黃生之說，認為：“夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命而何?”黃生又辯論道：“冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生又辯論道：“若必所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”辯論至此，景帝只好作罷，說：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”從此以後，“學者莫敢明受命放殺者”。①黃生與轅固生的爭論，其實涉及政治哲學中的重大問題：即統治權力來源的合法性問題。黃生主要強調了既有政治秩序在形式上所具有的合法性，所以他認為，帽子再破也要戴在頭上，鞋子再新，也應穿在腳上，天子不論如何混蛋，臣下都必須按照天子角色去服從他。因此，湯、武二人的革命不管在實質上如何具有合理性，在政治程式上都是一種犯上作亂的非法行為，其二人的政治權力的來源是暴力，而不是上天的授予，因而不具有合法性。而轅固生主要強調民心的向背是現存政權合法性與否的基礎，天命即是民心。作為最高統治者的桀、紂喪失了民心，因此，湯武革命，順天而應人，用革命的非常規方式獲取最高統治權，具有實質的合法性。
從表面上看起來，其爭論的雙方都有道理。可是，只要我們仔細分析一下就會發現，他們對權力合法性論證的出發點是不一樣的。如果從政治的本質在於維護民眾利益的“民本”思想出發，則“革命論”就有了自己的立論根據；如果從君權神授的“君本論”出發，則革命就喪失了其合理性。因此，漢景帝時代黃生與轅固生的爭論，其實也反映了君權神授的“君本論”與君權必以民心同意為基礎的“民本論”之間的矛盾。因而，這一爭論其實反映了政治哲學中兩種不同的有關權力合法性的範式之爭。在兩者之間很難找到通約性。漢景帝不是哲學家，深感這個問題難以從理論上討論清楚，所以憑藉現實的政治權力對此不能通約的政治哲學問題做出了人為的裁斷，使得他以後的思想家們不敢再繼續討論這一政治哲學的根本性問題。但是，現實政治生活中，這個重大的政治問題並不因為帝王的權力而就銷聲匿跡。國君統治人民權力的合法性問題一直存在於現實政治生活之中。不管現存的意識形態如何維護在位的帝王權力的合法性，但是，一旦在位帝王所作所為過分違背了民生的要求，其權力的被剝奪是在所難免的。所以，無論先秦大儒苟子所闡述的“水舟之喻”，還是後來唐代宰相魏徵向唐王李世民再次重申的“載舟覆舟”之說，都從理論上揭示並承認了民意向背與現實政治統治權力合法性的密切關係。道義論的問題就逐漸成為儒家政治哲學討論現存政治統治權力合法性的首要問題。
在西周禮制的文化傳統里，《國語》所說的“人神共怒”現象是任何明智的統治者都應該避免的。戰國中後期，由陰陽學家所發展出的“五行”學說，其重要意義在於從抽象的哲學高度論證了王朝政治權力交替的合法性。而西漢末年發展起來的讖緯學說，在一定意義上也是為了論證政治權力輪替的合法性問題。西漢大儒家董仲舒在新的時代條件下，在“天人感應”的思想框架里，利用自然災變的現象來警告天子：你現在的統治已經出現問題了!開啟並影響了西漢以後儒家政治哲學中的神秘主義的思想傳統，然而，從儒家政治哲學思想的主流來看（包括董仲舒在內）仍然是理性的，即以是否符合道義的標準為現存的政治權力的合法性進行論證。
然而，我在此處所說的“道義”，與西方古典政治哲學所說的“正義”，如柏拉圖《理想國》中的“正義”是兩種不同的概念。這種“道義論”主要是從西周禮樂文化傳統的價值觀念出發，對現實政治行為的合法性進行論證的一種政治哲學規範：如儒家創始人孔子所說的“邦有道，禮樂征伐自天子出；邦無道，禮樂征伐自諸侯出”，孟子所說的“得道者多助，失道者寡助”，以及“王何必日利，亦義而已矣”，等等。而且，“道義”一詞還沒有相對應的英文單詞，在《論語》中也不是一個雙音節的合成詞。因此，用“道義”的概念來討論儒家政治哲學中有關政治權力的合法性問題，是今人為了研究秦漢儒家政治哲學討論政治權力合法性問題而重新構造的一個新的辭彙，與先秦時期儒家在考慮這一問題時所使用的辭彙並不完全相同。
道與義合稱，大約最早出現在《易傳?繫辭》（上）之中：“成性存存，道義之門。”《管子?法禁》篇也有“道義”一詞：“德行必有所是，道義必有所明。”按照《辭海》的解釋，“道義”一詞在現代漢語裡主要是指人道與正義。在孔子的思想中，道與義是分開單獨使用的，而且，一開始，這兩個辭彙並不只是作為衡量最高政治權力——天子統治權的合法性的概念，而是既用來衡量士君子個人行為合理性的概念，也是用來衡量諸侯邦國政治的合法性的概念。用來衡量天子權力的合法性與否，在孔子的思想體系里是用“德”這一概念。如孔子說：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”①
與“道義”最為接近的一個概念是“道統”。大約從孟子開始，儒家開始構築道統的思想，只是還沒有“道統”的概念。他從堯舜禹湯文武周公說起，感嘆自己所處的時代是一個聖王缺席的時代。孟子用歷史的譜系法來敘述具有合法性的最高政治權力的典範形式，還沒有上升到更為抽象的政治哲學層面。大約從董仲舒開始，將“道”與最高王權結合起來，討論政治活動的必由之路的問題。他在《天人三策》（上）一文中提出了“道者，所繇適於治之路也，仁義禮樂皆其具也”的思想。但在董仲舒的思想中，“道”還不是一個超越性的概念，在道之上還有一個天，所以他在《天人三策》（下）中說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。”到韓愈作《原道》篇，開始構築新的“道統論”。他說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之
文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”從而使儒家的“道統論”更偏向哲學的抽象性一面，將歷史上的政治家的形象虛化，主要突出政治行為所表現出的合理的道德精神。大約從南宋朱子開始，才正式出現“道統”一詞。朱子《中庸章句序》說：“夫堯舜禹，天下之大聖也。以天下相傳，天下之大事也。……自是以來，聖聖相承，若成湯文武之為君，皋陶伊傅周召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳……”但朱子所說的“道統”已經不再是討論政治權力的合法性的概念了，而只是用來討論儒家的道德精神傳統的概念。
我之所以選擇現代的“道義”概念來討論儒家有關政治權力的合法性問題，與現代學術引進西方政治哲學觀念“正義”一詞有關。“正義”一詞在古希臘的哲學家那裡，就包含著政治行為的正當性以及對此正當性進行審定的諸意義在其中。如在《理想國》中柏拉圖借蘇格拉底之口說：“有個人正義，也有整個城邦正義。”①
而如何在一個城邦里找到“正義”，就看這個城邦的目標是為了“全體公民的最大幸福”，還是“為了某一個階級的單獨突出的幸福”。柏拉圖認為，只有在前者的城邦里才有可能找到正義。②那么，什麼樣的國家才算是正義的國家呢?柏拉圖認為：當這個國家的“生意人、輔助者和護國者這三種人在國家裡各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了”③。中國傳統辭彙中雖有“正義”一詞，但主要是一個用來表述學術辯證的概念，不含有政治哲學中討論權力的合法性的意義。“道義”一詞在現代漢語中語義雖然廣泛，但包含了政治哲學的意義在其中，而且與中國傳統哲學的道與義兩個概念有很多重合的地方，可以發生連帶的想像。運用這個概念還可以激活傳統哲學中的“道義”概念，使之具有現代的意義，從而使當代中國政治哲學的思考與傳統的文化土壤發生緊密的聯繫。而最為重要的理由是，這個現代漢語辭彙的一個基本意涵就有合法性的意思。當一個人的行為或一件事，尤其是一件重大的政治事件，，如果不符合道義，就是說這個人的行為、這件事缺乏合法性。這個詞既能保持與西方的正義概念相聯繫的一面，又能與西方的正義概念有相區別的內容。出於以上的粗略思考，我選擇了“道義”的概念並用它來描述、揭、示中國傳統儒家學者討論政治權力合法性的問題。本文僅以孔子為例，來分析原始儒家對此政治哲學問題的思考。④
道義論
——簡論孔子的政治哲學及其對治權合法性
問題的論證
一、問題的緣起：我為何選擇“道義”一詞?
中國曆朝政治都十分重視自己政權基礎的合法性問題。然而政治實踐活動與政治哲學的思考二者之間，往往並不相同。政治實踐活動更加關注的是如何取得和如何鞏固政治權力的問題，而政治哲學則更加重視政治權力的來源及其使用方式的合法性問題。漢景帝時代，轅固生與黃生在漢景帝面前爭論湯武革命是否具有合法性問題，就是一個典型的例證。黃生認為：“湯武非受命，乃弒也。”轅氏不同意黃生之說，認為：“夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命而何?”黃生又辯論道：“冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也?”轅固生又辯論道：“若必所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”辯論至此，景帝只好作罷，說：“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”從此以後，“學者莫敢明受命放殺者”。①黃生與轅固生的爭論，其實涉及政治哲學中的重大問題：即統治權力來源的合法性問題。黃生主要強調了既有政治秩序在形式上所具有的合法性，所以他認為，帽子再破也要戴在頭上，鞋子再新，也應穿在腳上，天子不論如何混蛋，臣下都必須按照天子角色去服從他。因此，湯、武二人的革命不管在實質上如何具有合理性，在政治程式上都是一種犯上作亂的非法行為，其二人的政治權力的來源是暴力，而不是上天的授予，因而不具有合法性。而轅固生主要強調民心的向背是現存政權合法性與否的基礎，天命即是民心。作為最高統治者的桀、紂喪失了民心，因此，湯武革命，順天而應人，用革命的非常規方式獲取最高統治權，具有實質的合法性。
從表面上看起來，其爭論的雙方都有道理。可是，只要我們仔細分析一下就會發現，他們對權力合法性論證的出發點是不一樣的。如果從政治的本質在於維護民眾利益的“民本”思想出發，則“革命論”就有了自己的立論根據；如果從君權神授的“君本論”出發，則革命就喪失了其合理性。因此，漢景帝時代黃生與轅固生的爭論，其實也反映了君權神授的“君本論”與君權必以民心同意為基礎的“民本論”之間的矛盾。因而，這一爭論其實反映了政治哲學中兩種不同的有關權力合法性的範式之爭。在兩者之間很難找到通約性。漢景帝不是哲學家，深感這個問題難以從理論上討論清楚，所以憑藉現實的政治權力對此不能通約的政治哲學問題做出了人為的裁斷，使得他以後的思想家們不敢再繼續討論這一政治哲學的根本性問題。但是，現實政治生活中，這個重大的政治問題並不因為帝王的權力而就銷聲匿跡。國君統治人民權力的合法性問題一直存在於現實政治生活之中。不管現存的意識形態如何維護在位的帝王權力的合法性，但是，一旦在位帝王所作所為過分違背了民生的要求，其權力的被剝奪是在所難免的。所以，無論先秦大儒苟子所闡述的“水舟之喻”，還是後來唐代宰相魏徵向唐王李世民再次重申的“載舟覆舟”之說，都從理論上揭示並承認了民意向背與現實政治統治權力合法性的密切關係。道義論的問題就逐漸成為儒家政治哲學討論現存政治統治權力合法性的首要問題。
在西周禮制的文化傳統里，《國語》所說的“人神共怒”現象是任何明智的統治者都應該避免的。戰國中後期，由陰陽學家所發展出的“五行”學說，其重要意義在於從抽象的哲學高度論證了王朝政治權力交替的合法性。而西漢末年發展起來的讖緯學說，在一定意義上也是為了論證政治權力輪替的合法性問題。西漢大儒家董仲舒在新的時代條件下，在“天人感應”的思想框架里，利用自然災變的現象來警告天子：你現在的統治已經出現問題了!開啟並影響了西漢以後儒家政治哲學中的神秘主義的思想傳統，然而，從儒家政治哲學思想的主流來看（包括董仲舒在內）仍然是理性的，即以是否符合道義的標準為現存的政治權力的合法性進行論證。
然而，我在此處所說的“道義”，與西方古典政治哲學所說的“正義”，如柏拉圖《理想國》中的“正義”是兩種不同的概念。這種“道義論”主要是從西周禮樂文化傳統的價值觀念出發，對現實政治行為的合法性進行論證的一種政治哲學規範：如儒家創始人孔子所說的“邦有道，禮樂征伐自天子出；邦無道，禮樂征伐自諸侯出”，孟子所說的“得道者多助，失道者寡助”，以及“王何必日利，亦義而已矣”，等等。而且，“道義”一詞還沒有相對應的英文單詞，在《論語》中也不是一個雙音節的合成詞。因此，用“道義”的概念來討論儒家政治哲學中有關政治權力的合法性問題，是今人為了研究秦漢儒家政治哲學討論政治權力合法性問題而重新構造的一個新的辭彙，與先秦時期儒家在考慮這一問題時所使用的辭彙並不完全相同。
道與義合稱，大約最早出現在《易傳?繫辭》（上）之中：“成性存存，道義之門。”《管子?法禁》篇也有“道義”一詞：“德行必有所是，道義必有所明。”按照《辭海》的解釋，“道義”一詞在現代漢語裡主要是指人道與正義。在孔子的思想中，道與義是分開單獨使用的，而且，一開始，這兩個辭彙並不只是作為衡量最高政治權力——天子統治權的合法性的概念，而是既用來衡量士君子個人行為合理性的概念，也是用來衡量諸侯邦國政治的合法性的概念。用來衡量天子權力的合法性與否，在孔子的思想體系里是用“德”這一概念。如孔子說：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”①
與“道義”最為接近的一個概念是“道統”。大約從孟子開始，儒家開始構築道統的思想，只是還沒有“道統”的概念。他從堯舜禹湯文武周公說起，感嘆自己所處的時代是一個聖王缺席的時代。孟子用歷史的譜系法來敘述具有合法性的最高政治權力的典範形式，還沒有上升到更為抽象的政治哲學層面。大約從董仲舒開始，將“道”與最高王權結合起來，討論政治活動的必由之路的問題。他在《天人三策》（上）一文中提出了“道者，所繇適於治之路也，仁義禮樂皆其具也”的思想。但在董仲舒的思想中，“道”還不是一個超越性的概念，在道之上還有一個天，所以他在《天人三策》（下）中說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。”到韓愈作《原道》篇，開始構築新的“道統論”。他說：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之
文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”從而使儒家的“道統論”更偏向哲學的抽象性一面，將歷史上的政治家的形象虛化，主要突出政治行為所表現出的合理的道德精神。大約從南宋朱子開始，才正式出現“道統”一詞。朱子《中庸章句序》說：“夫堯舜禹，天下之大聖也。以天下相傳，天下之大事也。……自是以來，聖聖相承，若成湯文武之為君，皋陶伊傅周召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳……”但朱子所說的“道統”已經不再是討論政治權力的合法性的概念了，而只是用來討論儒家的道德精神傳統的概念。
我之所以選擇現代的“道義”概念來討論儒家有關政治權力的合法性問題，與現代學術引進西方政治哲學觀念“正義”一詞有關。“正義”一詞在古希臘的哲學家那裡，就包含著政治行為的正當性以及對此正當性進行審定的諸意義在其中。如在《理想國》中柏拉圖借蘇格拉底之口說：“有個人正義，也有整個城邦正義。”①
而如何在一個城邦里找到“正義”，就看這個城邦的目標是為了“全體公民的最大幸福”，還是“為了某一個階級的單獨突出的幸福”。柏拉圖認為，只有在前者的城邦里才有可能找到正義。②那么，什麼樣的國家才算是正義的國家呢?柏拉圖認為：當這個國家的“生意人、輔助者和護國者這三種人在國家裡各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了”③。中國傳統辭彙中雖有“正義”一詞，但主要是一個用來表述學術辯證的概念，不含有政治哲學中討論權力的合法性的意義。“道義”一詞在現代漢語中語義雖然廣泛，但包含了政治哲學的意義在其中，而且與中國傳統哲學的道與義兩個概念有很多重合的地方，可以發生連帶的想像。運用這個概念還可以激活傳統哲學中的“道義”概念，使之具有現代的意義，從而使當代中國政治哲學的思考與傳統的文化土壤發生緊密的聯繫。而最為重要的理由是，這個現代漢語辭彙的一個基本意涵就有合法性的意思。當一個人的行為或一件事，尤其是一件重大的政治事件，，如果不符合道義，就是說這個人的行為、這件事缺乏合法性。這個詞既能保持與西方的正義概念相聯繫的一面，又能與西方的正義概念有相區別的內容。出於以上的粗略思考，我選擇了“道義”的概念並用它來描述、揭、示中國傳統儒家學者討論政治權力合法性的問題。本文僅以孔子為例，來分析原始儒家對此政治哲學問題的思考。④
