同異觀

儒家對於事物與事物之間同異關係的觀點。

基本介紹

• 中文名：同異觀
• 定義：儒家對於事物與事物之間同異關係的觀點

基本釋義

所謂同即相同、一樣、無差別，也有共同、一起等意思；異即分別、差異、不相同，也有其他意思。儒學的一些代表人物在不同的時期和不同的地方賦於“同”、“異”以不同的意義，多方面地闡述了他們的同異觀。

淵源

“同異”概念產生於殷周之際的《尚書》中出現的“大同”概念：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。”（《尚書·洪範》）這裡的大同，指自從與諸方面的他從的一致，是諸種因素的和諧統一。到了春秋時期，隨著社會發展和認識深化，出現了“和同之辨”。這時，人們通過對同異的分析，不僅提出了“和”的概念，而且相當清楚地區別了“和”與“同”的不同涵義：“同”是指單純的等同；“和”則是指多樣性的和諧統一，也即是包含著異的同。

發展歷史

先秦

孔子吸取了當時“和”、“同”的概念後提出：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）即君子對人和諧而不苟且附合，小人苟且附合而不和諧。在這裡，孔子把“和”作為君子追求的最高尚的一種美德。思孟學派繼承並發揚了孔子的這一思想，在《中庸》中進一步把“和”與“中”結合起來，使之變為最高的道德標準，表述為“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”。他們把中和之性看成是天下之達德，一旦取得中和之性，就能使天地清寧，萬物繁茂。在《繫辭下》中，孔子還對同異問題發表了如下的看法：“子曰：天下何思何慮。天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮？”這裡的“一致”即“同歸”的意思，意謂所企求達到的目標是同一的，但其思慮不一，途徑互殊，形式雖異，實質相同，始異而終同。同異之辨在戰國時期達到高潮。名家的惠施主張“契約異”；公孫龍主張“離堅白”。後期的墨家更把“同”分為重、體、合、類四種，把“異”也分為有二、不體、不合、不類四種。比較起來，此時的儒家對同異問題沒有進行如此縝密的分析和精確的論證。

秦漢時期

自秦以後，關於同異問題的爭論時斷時續，而且隨著封建大一統體制的建立和鞏固，異中求同的觀念似乎更為突出。董仲舒所謂“名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也”（《春秋繁露·深察名號》），可以看做這種觀點的一種體現。他把社會等級的殊異看做同出於精神本體的天，使天上的神權和地上的皇權密切聯繫起來，融通為一，從而符合“事應順於名，名應順於天，天人之際，合而為一”（同上）。其實質意義，就是用同異概念來為其“天人感應”的神學目的論做論證。

兩宋及其後

兩宋時期，儒學的一些代表人物在前人關於同異問題討論的基礎上，繼續進行深入的研究，由關於同異問題的同一性、差異性的討論深入到把握它們之間的對立統一關係，呈現出辯證思維的鮮明異彩。北宋張載明確指出，客觀事物既有同中之異，也有異中之同。他說：“造化所成，無一物相肖者，是知萬物雖多，其實無一物無陰陽，以是知天地變化兩端而已。”（《正蒙·太和》）又說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無交感，則不見其成；不見其成，則雖物非物。”（《正蒙·動物》）他認為，事物總是互相聯繫而存在，而每一個事物都有其對立面，“不有兩則無一，兩不立則一不可見”（同上）。這就是說，事物之間存在著“同異”、“屈伸”、“始卒”、“有無”等相反相成的關係，任何具體事物都是有始有終，此屈彼伸，此同彼異，有無相感的。同異、屈伸、始終、有無這些對立面既有區別又相統一。在張載看來，如果不理解這種關係，就不能把握和利用事物。張載的辯證思想為清初的王夫之所發展。王夫之指出，同異作為一對矛盾，它們雙方互為存在的前提，“於異而能同”（《周易外傳》），“非同則不能異”（《張子正蒙注》），“同者不相為同，資於異者乃和同而起功”（《禮記章句》）。他以“文”、“章”為例，生動地論述了同異之間的相互關係。“文以異色，顯條理之別，章以一色，見遠而不雜。乃合文以為章，而所合之文各成其章，則曰文章。文名異而統同，章統同而合異。……異以通於同，同以昭所異，相反相成，相涵而不亂，此文章之謂也。”（《讀四書大全說》）這主要是從共時性上把握事物的同異關係。另一方面他還從歷時性亦即動態上把握事物的同異關係。他說：“錯者，同異也；綜者，屈伸也。萬物之成，以錯綜而成用。”“或始同而終異，或始異而終同，此類相關，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受鑽而生火，惟於天下之物知之明而合之、離之、消之、長之，乃成吾用。”（《張子正蒙注·動物篇》）這是說，在矛盾發展過程的開始時，或者由同一而發展到差異，或者由差異發展到同一，同異在整個過程中，都顯示出相反相成。懂得這個道理，可以使客觀事物為我所用。王夫之對同異問題的獨到分析，繼承前人而超過了前人。

朱熹也看到了同異的對立統一的性質，他主要是用同異概念去說明人性和道德問題。朱熹在批判同時代的胡宏的觀點時，表述了自己的同異觀。胡宏指出：“天理人慾，同體而異用，同行而異情。”（《胡宏集·附錄一·宋朱熹鬍子知言疑義》引文）即認為天理人慾同出於人的天性，不可截然分開和完全對立。與此相反，朱熹所持的是天理人慾絕對對立的觀點。他說道：“蓋天理，莫知其所以始，其在人則生而有之矣；人慾者，梏於形，雜於氣，狃於習，亂於情而後有者也。然既有而人莫之辨也，於是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉。……今以天理人慾混為一區，恐未允當。”（同上）王夫之也接受了用同異觀點去說明人性和道德問題，他繼承了胡宏的觀點，並加以改造，以反對程朱存天理滅人慾的道德說教。他在《周易外傳》中說：“天理人慾，同行異情。異情者，異以變化之幾；同行者，同於行色之實。”他主張形色即是天理，天理人慾不僅不能截然分開，而且天理是存在於人慾之中的，天理之節文必寓於人慾以見。這個觀點回擊了存理滅欲論，在一定程度上啟示了後來的思想家懷疑和反對禮教的鬥爭。朱熹還將同異問題套用於哲學本體論之論證。他指出：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同也。”（《晦庵先生朱文公文集·答黃商伯之四》）又說：“天下之理未嘗不一，而語其分則未嘗不殊。”（《中庸或問》）這意思是說，萬物雖異，卻有一個共同的本原即理；理是自為分殊又自為統一的，由於理之分，才有事物的多樣（異），由於理之一，才有事物的統一（同）。這種理一分殊的觀點，把同異二者巧妙地揉合在一起，得出了一理（同）統萬殊（異），萬殊統一於一理的結論。

歷史意義

在中國歷史上，由對同異及其相互關係的探討和分析而引發的“同異”之爭，是中國辯證思維理論發展的重要組成部分。儒學一些代表人物關於同異問題的觀點和看法，是對中國思想史上同異理論和辯證思維的豐富與一定程度上的發展。特別是張載和王夫之把同異問題作為對立統一的關係來理解，並用來說明現實生活所表現出來的事物之間的客觀聯繫，更為可貴。但總的說來，儒家同異觀的主流是同道德與人性問題結合在一起的，是為他們的社會倫理思想和人性理論做論證的。因此，同異觀在儒學思想體系中並不占重要地位。儒家的同異觀對中國辯證思維發展和人類智慧型開發的貢獻也是有限的。