儒家關於腦力勞動和體力勞動的學說。
基本介紹
- 中文名：勞心勞力說
- 定義：儒家關於腦力勞動和體力勞動的學說
在孔子關於“君子”與“小人”的論述中，已有勞心勞力思想的萌芽和輕視勞力的傾向。如《論語·子罕》中孔子把自己的“多能鄙事”的原因歸之於“吾少也賤”。又如《論語·衛靈公》云：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣。學也，祿在其中矣。”又如孔子對表示“學稼”、“學圃”願望的弟子樊遲不以為然，斥之為“小人”（《論語·子路》）。在孔子看來，在上者只要“好禮”、“好義”、“好信”，就可以使“四方之民襁負其子而至矣，焉用稼”（同上）。孔子的這種思想傾向，到了孟子那裡，就發展為一套系統的勞心勞力學說。《孟子·滕文公上》云：“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。”這段議論不僅涉及政治上的“治人”與“治於人”的問題，而且涉及到廣泛的社會分工問題。
孟子的議論是在和當時“為神農之言者許行”及其徒陳相的論辯中展開的。許行等人認為國君必須“與民並耕而食，饔飧而治”才算是“賢者”，如果像滕國那樣“有倉廩府庫，則是厲民而以自養也……”（同上）。針對這種觀點，孟子就社會分工的必要性和合理性以及參與交換雙方的非“厲”性進行了反駁。孟子首先問：“許子必種粟而後食乎？”答曰：“然。”孟子又問其所著衣冠是否“自織之與”？答曰：“否，以粟易之。”又問其爨時所用之甑釜以及耕時所用之鐵器是否是“自為之與”？答覆也是“以粟易之”。這就承認了在其日常生活中存在著交換的事實。孟子據此說：“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之？何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”回答是：“百工之事固不可耕且為也。”孟子接過這個結論作為前提據以反駁說：“然則治天下，獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。”（同上）在這場思想史上有名的辯論中，孟子抓住體現在許行等人自身生活中所存在的分工和交換的事實，以問答的方式，步步進逼，迫使論敵做出自己所需要的結論，即社會分工和交換是必要的、合理的既定的客觀事實。進而孟子以此類比，把“治天下”的“大人之事”與“小人之事”的區別等同於“勞心”與“勞力”的分工，並把這些區別分工看成和“農耕”與“陶冶”的分工是同一個道理。這其中雖有邏輯上的概念偷換，但卻表現了“好辯”的孟子確有相當的辯論技巧。
“勞心者治人，勞力者治於人”是孟子的一貫觀點，在他的關於“井田制”的構想中，強調的也是“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子”（同上）。這和“治於人者食人，治人者食於人”是同一個思路。
在孟子心目中的“勞心者”就是以仁義來“治天下”的“大人”、“君子”。這兩種稱謂在孟子的時代，既有身份地位上的含義，也有道德人格的含義。“士”階層是包含在“君子”的稱謂之中的。如孟子在回答其弟子彭更所提“士無事而食，不可也”（《孟子·滕文公下》）的問題時，以及回答公孫丑所提“君子之不耕而食何也”（《孟子·盡心上》）的問題時，所強調的都是行仁義高於農業和手工業的“勞力”。孟子批評彭更：“子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”（《孟子·滕文公下》）在孟子看來，“士”之“事”就是“尚志”，而所謂“尚志”，就是“仁義而已矣”，這和“居仁由義”的“大人之事”是同一的。所以孟子指出：“君子居是國也，其君用之則安富尊榮，其子弟從之則孝悌忠信，不素餐兮，孰大於是。”（《孟子·盡心上》）這些議論是說行仁義的“大人”、“君子”，雖然不耕不工，但也是“勞心者”，不僅“食”非“素餐”，而且“安富尊榮”也是合理的。
孟子生活在戰國中期。這是中國歷史上的生產力大發展的時代，社會分工和交換十分發達。不僅農業與手工業的分工早已成為普遍的客觀現實，而且從貴族營壘中游離出來一個以“勞心”為業的“士”階層，他們上說下教、“乾祿”求仕，成為政治上最活躍的社會力量。孟子作為一派“士”集團的首領，也是他們的代言人，勞心勞力說正反映了他們的心態和要求。由於這種學說代表了在上的統治者的利益，所以就被歷代統治者尊奉為不易之理，也成為儒家思想的一種傳統。
勞心勞力說對後世影響極大，勞心勞力不僅是“勞動”的分工，更重要的是上下、尊卑、貴賤的等級身份標誌，為統治者統治的合理性做了辯護，受到歷代儒家的尊崇。如唐代的韓愈以尊孟子、倡道統聞名，在勞心勞力說上也發展了孟子的思想。他在《原道》一文中說：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。……民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅。”（《韓昌黎文集》卷十一）
