仁義論

歷代儒者關於“仁”、“義”及其相互關係的理論。是儒家倫理道德思想的重要組成部分。在孔子之前，已經有“仁”、　“義”的觀念。孔子將“仁”、“義”發展成為倫理道德的基本原則和規範。孔子分別講“仁”、“義”，孟子將“仁”、“義”並稱和對舉，從此“仁義”成為中國封建社會中眾所公認的社會人倫基本準則之一，對傳統文化的形成和發展產生重大影響。

基本介紹

• 中文名：仁義論
• 定義：儒家倫理道德思想的重要組成部分

孔子的仁學

春秋時期社會上流行著種種關於“仁”的觀念，如“愛親之謂仁”（《國語·晉語一》）、“仁不怨君（《國語·晉語二》）等。這些流行觀念集中到一點，就是要求重新發揚宗法互助精神，加強貴族內部的團結以維繫搖搖欲墜的禮治局面。以此為契機，孔子首次將仁和禮結合在一起，通過納仁入禮的努力形成了作為儒家學說基石的仁學，其中包含的倫理道德思想即為仁義論之濫觴。

仁者愛人　這是仁的根本主旨，所謂愛人就是“泛愛眾”（《論語·衛靈公》），要求個人對整個宗族的愛，而不僅僅局限於愛自己的親人。這裡有一個如何把“親親”原則推而廣之為“愛人”的方法問題。按照孔子的說法，就是提倡忠恕之道。有所謂“己所不欲，勿施於人”（同上）和“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），分別從消極和積極兩個方面實行推愛，以達到宗族內部人與人之間相互尊重的和諧局面。

仁者人也　強調人具有道德屬性，這是人之所以為人的根本條件。儘管仁學強調愛有差等，但不同身份和社會地位的人都需要道德作為生活內容的一部分。即使是被統治的民眾，畢竟與動物鳥獸不一樣，應該而且可以對他們提出德的要求，使之成為統治者行“仁”的對象：“民之於仁也，甚於水火”（《論語·衛靈公》）。作為統治者，則應以自身的道德表率作用去影響、帶動被統治者，所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》）。

克己復禮為仁　孔子用仁、禮統一的社會倫理模式作為政治目標，要求人們自覺克制不適當的個人慾望和情感，以服從禮治的需要，使整個社會人倫處於“和而不同”（《論語·子路》）的狀態。具體地說就是“君君、臣臣、父父、子子”：既要保持這樣一種嚴格的上下尊卑秩序，同時又要表現出父慈子孝，兄友弟恭，君禮臣忠，君惠民信，充滿道德自覺和溫情、和諧的精神風範。所謂“克己復禮為仁”，實際上就是仁和禮對於義（君臣父子之義）的統一。

成仁與徒義　孔子認為君子必須履行道德義務，唯義是從：“君子之仕也，行其義也。”（《論語·微子》）所謂義，即宜，適宜、當然之意。人的行為應該符合公認的當然準則，而不應追求一己私利，所以孔子把對待義、利的態度看做從根本上區分君子、小人的分水嶺。孔子十分重視君子道德水準的提高，行義、徙義就是他們求仁、成仁的必由之路；而“志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）則成為孔子對理想人格的最高要求。

孟子的仁義之道

孟子生活在宗法禮制被破壞和拋棄的戰國時代，繼續固守仁禮結合的仁學體系已不合潮流。孟子一方面繼承孔子思想中“貴仁”的傳統，同時進一步突出“義”的作用，形成了仁、義結合為主體的道德規範體系。孟子認為：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子上》）仁側重指人們內心的道德感情，義側重人們外在的行為準則。“仁義”從此成為儒家倫理學說中最基本的德目和道德修養準則。這是孟子對儒學發展做出的重要貢獻。

仁義萌於人性　孟子從性善論出發，認為仁義來自於人先天固有的“惻隱之心”、“羞惡之心”。一方面，“人皆有所不忍”，只要將這種萌芽狀態的善心不斷地擴充、發展，進而達到“以其所愛及其所不愛。（《孟子·盡心下》），就可以逐漸在道德上接近於“仁”的要求；另一方面，處於社會不同階層的人們按照敬長、從兄、尊君的要求，擺正各自的位置，謹慎處理好現實人倫關係，做到“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道”（《孟子·離婁上》）。這表明孟子對於義的認識已不僅僅停留在當然準則的意義上，而是被賦予了不同人們之間應承擔的道德責任，所謂“人皆有所不為，達之於其所為，義也”（《孟子·盡心下》）。他在回答別人什麼叫“尚志”的提問時明確表示：　“仁義而已矣”，（《盡心上》）可見仁義作為一種道德志向受到孟子的極力推崇，實際上成為他倫理思想體系中的最高理想人格。

居仁由義　作為一個獨立的德目，孟子關於仁義統一的論述比孔子對仁和義關係的認識前進了一步。《盡心上》寫道：“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”居，指人們立身之根基；路，指行為所遵循的路線。所謂“居仁由義”，意思是說作為愛人之心的“仁”，是人在行動中堅持為善的根基，同時在行仁的過程中又必須用“義”的原則加以引導，使愛所當愛，惡所當惡，更好地體現愛有差等的嚴肅性。由於仁義出自人性之固有，“非由外鑠”（《孟子·告子上》），因此統治者堅持“內自省”的道德修養實踐就是頭等重要的大事。《離婁上》說：“君仁莫不仁。”“君義莫不義。”“君正莫不正。”這種道德本位的統治思想構成孟子仁義說的一個重要側面。

捨生取義　孟子的仁義之道中，“義”作為維護封建等級秩序和剝削制度的重要原則，被放在與“仁”同等的位置，被他稱為“良貴”、“天爵”（見天爵人爵）。《告子上》通過“魚與熊掌”關係的比喻提出了捨生取義這一道德評價標準，與孔子的殺生成仁共同成為儒家倫理思想之精華，對後世社會產生至為深遠的影響。

漢唐儒者的仁義觀

隨著封建生產關係的發展，與之相適應的封建倫理道德的確立被提上統治者的議事日程。漢初，一些遵奉儒家學說的政治家在總結歷史經驗的同時，試圖在道德理論方面提出自己的新見解，從而發展了先秦儒家的仁義觀。

賈誼“以道為本”的道德論　賈誼借用道家的哲學範疇，把宇宙萬物說成皆由“德”所派生，而德又“生於道”，並且依賴於“道”的變化而生出天地、陰陽與萬物。（《道德說》）為了說明封建倫理道德的合理性，他提出了“德有六美”的觀點，認為由德所派生的一切事物都具有倫理道德的屬性：“有道，有仁，有義，有忠，有信，有密，此六者德之美也。”（同上）其中關於仁和義的解釋，賈誼認為人們在人倫日常方面的種種“仁行”，實質上是德“生物養物”並使其“安利”的本質表現，而德的具體原則（“理”）與人的行為相一致就是義的要求，所以說：“仁者，德之出也；義者，德之理也。”（同上）這樣把道、德與仁、義融合在一起，在理論上把孔孟的仁義學說提到了哲理的高度，也為天人相配的封建綱常理論提供了基礎。

董仲舒“義與仁殊”的觀點　在董仲舒為宣揚春秋“大一統”和“王道之三綱”而建立的倫理綱常體系中，仁和義被列入實現三綱必需的個人道德要求“五常”之中。《春秋繁露·必仁且智》解釋“仁者愛人”時特彆強調其“能平易和理而無爭”的特質；還認為仁人就是能做到明道正誼不計功利。這些都明顯地表現出把仁和義用做調和人際矛盾、取代利益原則的思想傾向。董仲舒認為仁和義是兩個不同的道德範疇，仁用於利他人，義用以約束自己，“以仁安人，以義正我”（《春秋繁露，仁義法》），要求正確處理人、我關係，以維護正常的封建等級秩序。這樣的仁義觀將“躬自責”的要求與人倫日常的處事待人有機地結合在一起，其著眼點在於用道德說教來緩和社會內部日益尖銳的矛盾，為保證封建倫理綱常體系的正常運轉增加一點潤滑劑。

韓愈以仁義為中心的道德觀　儒家的仁義學說在魏晉南北朝時期因玄學與佛道兩教之興盛而一度沉淪。至唐初，由於統治者的支持，儒學重新抬頭，出現了儒、道、釋三者並用的局面。唐代中葉，伴隨著政治上加強中央集權制的需要，一股振興儒學、恢復儒家道統之風也在學術思想領域得以興起。在“攘斥佛老”的口號下，韓愈提出了一條自堯舜禹湯，經文武周孔到孟子的儒家道統，以努力再造儒學仁義道德的正統地位。韓愈認為，“仁與義為定名，道與德為虛位”（《原道》），也就是以仁義這一特定內容來劃清儒家倫理思想與佛、道所謂“道德”的界限。《原道》中指出：“吾所謂道、德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。”他用“博愛”解釋仁，用“行而宜之”來解釋義，把人們按照仁、義去行事稱之為“道”，而仁、義又是人心中之固有，得之於天，故稱之為“德”。在“仁”的要求上，韓愈主張對施愛的對象“一視而同仁，篤近而舉遠”（《原人》），在親親、尊尊的前提下做到人與人互相尊重，自愛愛人。關於“義”的要求，則主要體現為君臣、父子之道。即每一個作為臣民和子女的人都必須恪守忠君、孝親的準則。這樣的仁義觀與孔、孟的思想基本合拍，所不同的是把仁義與道、德放在同一位置上，認為“道莫大乎仁義”（《送浮屠文暢師序》），從而使儒家的仁義之道重新回到人們的社會生活之中，成為聖賢治國的有力工具。

理學家的仁義觀

宋代以後，中央集權制不斷加強，統治者在思想意識方面更為重視封建道德的作用和建設，與之相適應，便產生了以理學為代表的更加成熟的封建道德理論，其中也包括理學家對於儒家仁義思想的有關闡釋。

①作為理學的先驅，周敦頤提出了以“誠”為本的倫理學說。他認為“誠”來源於萬物之源的太極，是道德的至極，因而也是聖人之所以為聖的依據。“誠”的特點是寂然不動，至靜無思，因此在人際關係上體現為誠實無欺的品質，成為包括仁義在內的所有道德規範乃至道德行為的本源和基礎。《通書·誠下》說：“誠，五常之體，百行之源，靜無而動有，至正而明達也。”為了人人都向聖人學習，他還鄭重其事地提出了“中正仁義而主靜”的道德修養標準，要求人們在日常活動中不折不扣地按仁義原則行事，做到無欲而靜。周敦頤還把仁義之道與天道相配，指出：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”（《通書·順化》）。在他看來，既然仁、義本於天道，因此統治者理當發揮其“仁育萬物、義正萬民，”使天下“大順大化”的作用（同上）。這樣一套合天道與人道為一體的道德本體論帶有某種神秘色彩。它讓人在誠心相信封建綱常秩序萬古不變的同時，從自身修養做起，絕對忠誠地履行仁義禮智等道德倫理準則。

②北宋程顥、程頤在建立理學體系的同時，給“理”（天理）賦以倫常綱要的內容，從而使封建道德原則被誇大為整個宇宙的最高原則：“仁者天下之正理，失正理則無序而不和。”（《河南程氏經說》卷二）在二程的倫理思想中，仁是最基本的道德原則和最高的道德境界。他們從人性論出發，批評了前人以愛為仁的主張，認為仁的意義在於將天地宇宙萬物生生不已的原理套用於人生；人只有將自我與天地萬物渾然一體，並始終保持這種認識，才是真正達到了仁的境界。作為人性的表現，五常中的仁同義、禮、智、信之間是全體與部分的關係，從這個意義上說，“義、禮、智、信皆仁也”（《二程遺書》卷二上）。另一方面，從體用關係來說，“仁者體也，義者用也”（《二程遺書》卷四），義就是宜於仁，以一種內在的信念成為仁的特定表現內容。不僅如此，仁與其他諸多道德規範如禮、智、信、忠、恕、孝、悌等，也都是體和用的關係。毫無疑問，仁在理學的道德規範體系里處於核心地位，代表著封建道德的總和。

③朱熹是理學的集大成者，他繼承周敦頤、二程的思想，把對封建道德的神化進一步推向絕對，建立起一個“仁包五常”的嚴密、精緻的倫理規範體系。在朱熹的理學思想體系中，宇宙觀和道德觀完全是緊密結合在一起的，“天理”或“理”既是宇宙萬物的本原，也是至高至善的道德本體，同時又是對封建綱常的抽象化。朱熹認為，天理在最初是渾然不分的，但“其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智”（《朱子文集·答陳器之》），所以仁、義、禮、智就是天理。在儒家的傳統五倫關係上，朱熹尤重君臣、父子二倫，因此主要調整君臣、父子關係的仁和義也被放到了特殊的地位：“仁莫大於父子，義莫大於君臣，是謂三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃於天地之間。”（《朱子文集·癸未垂抉奏劄二》）關於仁、義間的關係，他同樣認為仁是本體，義則是按仁的原則相應處理各種關係，正確決斷，“義者，事之宜也”（《論語集注》卷一）。比如孝親是仁的原則之一，那么一個人在做到孝親的同時也應該把這種精神繼續擴展開去，“於親孝，故忠可移於君”（《朱子語類》卷二十），這就叫做義。義是如此，其他各種倫理道德規範最終也都歸結於仁的精神，所以朱熹的結論是：“百行萬善總於五常，五常又總於仁。”“天地之性，亦仁而已矣。”（《朱子語類》卷六）這種“仁包五常”的思想所強調的是天理的絕對權威，所帶來的是道德評價的極端化和片面性。人的道德行為與天理直接相聯，天理同人慾的對立更加成為水火不相容，於是朱熹提出“革盡人慾，復盡天理”（《朱子語類》卷十三），以徹底泯滅一切不符合封建倫理綱常的人間欲望。這對於宋代統治者強化專制主義統治的政治需要無疑是十分有利的，仁義道德的偽善性至此暴露無遺。

康有為譚嗣同的仁義觀

清代儒者對仁義的看法，多承襲宋明理學家的思想。至近代，康有為、譚嗣同等人吸收西方資產階級政治學說和自然科學知識，對傳統的仁義論進行發揮。康有為釋仁為博愛、不忍人之心、以太、電、吸引力等等，把仁看做是社會進化的動力。譚嗣同著有《仁學》，以仁為天地萬物之源，仁以通為第一義，通之象為平等；而以太、電、心力等，都是“所以通之具”。譚嗣同又將仁與佛教的唯心、唯識、性海等互相比附雜糅。

仁義論的歷史影響

儒家的仁義論既是其倫理學說的核心，又是其政治思想的基礎。儒家把仁義看做道德行為的最高準則和道德修養的最高境界，在歷史上產生了深遠的影響。一部分儒家人物的仁義道德說教具有虛偽的成分，宋明理學家的仁義論往往成為扼殺和壓抑人們正常欲望的工具。但孔子提倡殺身成仁，孟子提倡捨生取義，也曾成為許多人自勉自勵的道德節操。自古及今，的確出現了不少為國家民族利益而犧牲自我的仁人義士。歷史上某些統治者在一定程度上實行德治、仁政，提出比較開明的政策，一般都以儒家的仁義論作為思想依據。而反對昏君暴政的人們，也往往以仁義論作為思想武器。從這方面說，仁義論有它的積極因素和進步意義。