基本介紹
- 書名：了如指掌·西學正典:道德形上學基礎
- 作者：伊曼努爾·康德 (Immanuel Kant)
- 類型：人文社科
- 出版日期：2014年1月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787539272801
- 外文名：Foundations Principles of the Metaphysics of Morals
- 譯者：孫少偉
- 出版社：江西教育出版社
- 頁數：79頁
- 開本：16
- 品牌：北京眾流滄海
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,後記,序言,
基本介紹
內容簡介
本書發表於1797年，幾乎是康德最後一本完整的著作，七年後康德逝世。它通過對“幸福”概念的批判，否定了以獲得幸福為目的的功利主義思想確立的道德準則及其確立依據，並強調了基於義務論立場的道德形上學原理。儘管康德並不排斥幸福，但卻堅定地反對將幸福作為道德的根據。康德是將道德準則建立在理性存在者的自由意志基礎之上的，因此，康德的道德形上學是義務論的，是義務論中最具典型性的道德哲學。著名學者苗力田先生說：“這是一本真正偉大的小書，它對人類思想所發生的影響，和它的篇幅是遠不成比例的。”隨著時間的推移，本書的重要性將越來越引起人們的重視。
作者簡介
伊曼努爾·康德（1724—1804），近代最重要的哲學家，德國古典哲學的創始人。“三大批判”（《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》）確立了他在哲學史上無可替代的地位。歐洲兩千年的哲學思想在他這裡匯合，他之後的哲學從他這裡出發，他在哲學史上引發了“哥白尼式的革命”。
圖書目錄
前言/1
第一章從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識/6
第二章從大眾道德哲學過渡到道德形上學/18
第三章從道德形上學過渡到對純粹實踐理性的批判性考察/53
結束語
什麼是啟蒙？
譯者後記
第一章從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識/6
第二章從大眾道德哲學過渡到道德形上學/18
第三章從道德形上學過渡到對純粹實踐理性的批判性考察/53
結束語
什麼是啟蒙？
譯者後記
後記
譯者後記
伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724—1804），是近代德國古典哲學的奠基人，近現代西方哲學史上地位最為顯赫的哲學家之一。他的《道德形上學基礎》作為一部倫理學名著，出版於1785年，距今已有二百多年的歷史了。這部著作和《實踐理性批判》、《道德形上學》一起構成了康德倫理學的主要內容，與後兩者相比，這部著作篇幅雖小，卻是“一本真正偉大的小書，它對人類思想所產生的影響和它的篇幅是遠不成比例的”（H.J.Paton）。這部倫理學名著，是康德整個倫理學的奠基之作，讀者可以藉此而較容易地進入康德的倫理學境域。
本書主要是根據L.W.貝克(Lewis White Beck)的英譯本譯出，之所以選擇貝克的英譯本，而沒有選取通常所參照的T.K.阿博特（Thomas Kingsmill Abbott）的英譯本，其原因正如牟宗三先生所言，在於貝克的譯本“行文流暢，關聯顯豁，斷句較簡，詞語通常，文法明順”。
譯者在翻譯的過程中參照了此前業已出版的四種中譯本，它們是唐鉞先生1957年重譯的《道德形上學探本》、牟宗三先生1982年譯註的《康德的道德哲學》、苗力田先生1985年翻譯的《道德形上學原理》和李秋零先生2005年翻譯的《道德形上學的奠基》（見於《康德著作選集》第四卷）。另外根據貝克的英譯本，把康德1784年著名的演講稿《什麼是啟蒙？》也照例附錄在譯文後面，而此演講稿的翻譯主要參閱了何兆武先生1997年翻譯的《答覆這個問題：“什麼是啟蒙運動？”》和李秋零先生1992年譯的《回答一個問題：什麼是啟蒙？》。在此，對譯界前輩致以崇高的敬意！
需要說明的是，本作品正文中出現了從[393]至[462]等數字，均為作者德文本原著頁碼，為保持譯文的原貌，本次中文譯本將其照樣標出。
在翻譯過程中，我經常與康德哲學研究者鹿林博士，就康德哲學的理解和具體術語的翻譯等問題切磋討論。在譯出實稿後，先經譯者多次修改，最後由鹿林博士通讀全稿並根據德文原版做了認真校對。在此表示深切的謝意！但是，由於我們水平有限，譯文雖經反覆推敲，其中仍難免會有錯誤和不妥之處，希望得到讀者們的批評和指正。
孫少偉
2006年8月於北京
伊曼努爾·康德（Immanuel Kant，1724—1804），是近代德國古典哲學的奠基人，近現代西方哲學史上地位最為顯赫的哲學家之一。他的《道德形上學基礎》作為一部倫理學名著，出版於1785年，距今已有二百多年的歷史了。這部著作和《實踐理性批判》、《道德形上學》一起構成了康德倫理學的主要內容，與後兩者相比，這部著作篇幅雖小，卻是“一本真正偉大的小書，它對人類思想所產生的影響和它的篇幅是遠不成比例的”（H.J.Paton）。這部倫理學名著，是康德整個倫理學的奠基之作，讀者可以藉此而較容易地進入康德的倫理學境域。
本書主要是根據L.W.貝克(Lewis White Beck)的英譯本譯出，之所以選擇貝克的英譯本，而沒有選取通常所參照的T.K.阿博特（Thomas Kingsmill Abbott）的英譯本，其原因正如牟宗三先生所言，在於貝克的譯本“行文流暢，關聯顯豁，斷句較簡，詞語通常，文法明順”。
譯者在翻譯的過程中參照了此前業已出版的四種中譯本，它們是唐鉞先生1957年重譯的《道德形上學探本》、牟宗三先生1982年譯註的《康德的道德哲學》、苗力田先生1985年翻譯的《道德形上學原理》和李秋零先生2005年翻譯的《道德形上學的奠基》（見於《康德著作選集》第四卷）。另外根據貝克的英譯本，把康德1784年著名的演講稿《什麼是啟蒙？》也照例附錄在譯文後面，而此演講稿的翻譯主要參閱了何兆武先生1997年翻譯的《答覆這個問題：“什麼是啟蒙運動？”》和李秋零先生1992年譯的《回答一個問題：什麼是啟蒙？》。在此，對譯界前輩致以崇高的敬意！
需要說明的是，本作品正文中出現了從[393]至[462]等數字，均為作者德文本原著頁碼，為保持譯文的原貌，本次中文譯本將其照樣標出。
在翻譯過程中，我經常與康德哲學研究者鹿林博士，就康德哲學的理解和具體術語的翻譯等問題切磋討論。在譯出實稿後，先經譯者多次修改，最後由鹿林博士通讀全稿並根據德文原版做了認真校對。在此表示深切的謝意！但是，由於我們水平有限，譯文雖經反覆推敲，其中仍難免會有錯誤和不妥之處，希望得到讀者們的批評和指正。
孫少偉
2006年8月於北京
序言
前 言
古希臘哲學曾被劃分為三門[381]學科：物理學、倫理學和邏輯學。這種劃分完全適合主題的本性，人們對此能夠加以改進的也許只是對這種劃分原則的補充，以便確保這種劃分的徹底性，同時正確地界定其必要的細分。
全部理性知識，或者是質料的，與某一對象相關；或者是形式的，僅僅涉及知性的形式和理性自身，涉及思維的普遍規則，而與對象之間的差別無關。形式的哲學稱為邏輯學，而質料的哲學按照其所研究的特定對象及對象所服從的規律，本身又劃分為兩個部分。這是因為這些規律或者是自然的規律，或者是自由的規律。關於自然的規律的科學稱為物理學，關於自由的規律的科學稱為倫理學。物理學也叫做自然論，倫理學也叫做道德論。
邏輯學不能有經驗的部分—在經驗的部分，思維的普遍而必然的規律
要依靠來自經驗的根據。因為如若邏輯學有經驗的部分，那么它就不會是邏輯的，即它不會是這樣一個知性或理性的準則，對一切思維有效並必然得到證明。但與此相反，自然哲學和道德哲學都能有它們各自的經驗部分。自然哲學必然如此，因為它必須給作為經驗對象的自然規定規律，而道德哲學則必須給受自然影響的人類意志規定規律。自然規律是萬物依此[388]而產生的規律；道德規律是萬物依此而應該產生的規律，它們卻也兼顧那些令萬物應當產生卻又往往沒有產生的條件。
就全部以經驗為根據的哲學而言，都可被稱之為經驗哲學；而對完全以先天原則為根據來展現其理論的哲學而言，可稱之為純粹哲學。當純粹哲學僅僅是形式時，它即是邏輯學；當它被限定於知性的特定對象上時，就是形上學。
依照這種分類法，就產生了兩種形上學的觀念—自然形上學和道
德形上學。因此，物理學就既有一個經驗的部分又有一個理性的部分，倫理學也同樣如此。就倫理學而言，經驗的部分可以比較明確地稱為實踐人類學，理性的部分稱為道德學則更為恰當。
一切行業、手工和技藝皆因勞動分工而受益，因為當一個人不再包攬
一切，而是只限於做那些因職業要求而在操作上不同於所有其他工作的專門工作時，他才能做得更圓滿、更熟練。因此，無論在什麼地方，只要工作上沒有差別和區分，每一個人都是萬事通，這些行業就仍然處於落後狀態之中。這裡也許就有問題值得考慮了，那就是：純粹哲學的每一個部分是否不需要有人專門為之貢獻；為了整個學術事業的利益，對那些為了迎合公眾趣味，而習慣於把經驗和理性以連他們自己也搞不明白的各種比例混雜起來的人，以及那些自稱為獨立思想家（卻把那些專心致力於理性部分的人稱為空談者）的人，發出警告是否並非更好。這是警告他們不要在同一時間做這兩項工作，這兩項工作所要求的操作方法完全不同。因為對這樣的兩項工作來說，每一項也許都需要有專門的才能，而把兩項才能結合到一個人身上，則只會使其成為一個笨拙而低劣的工作者。這裡我要問的只是學問的本性是否不需要謹慎地區分經驗的部分和理性的部分，並把自然形上學置於現實的（經驗的）物理學之前，把道德形上學置於實踐人類學之前。這兩種先天科學必須謹慎地滌除一切經驗的東西，以使我們能夠知道在每一門先天科學中，純粹理性能夠完成多少內容，純粹理性從什麼來源[389]中形成了它的先天學說；並弄清楚道德形上學的研究是由所有的道德學家（它的隊伍龐大）來從事的還是只由那些受到道德形上學感召的人來從事的。
因為在這裡我的意圖只是探討道德哲學，所以我把所要提出的問題僅
限於此：是否特別有必要建構一個純粹的道德哲學，一個與可能只是經驗的並因此屬於人類學的所有東西完全無關的道德哲學？從普通的責任觀念和道德規律來看，必定有這樣一門哲學是不言而喻的了。每個人都必須承認：如果一個規律要適用於道德，即成為義務的一個根據，那么它必定具有絕對的必然性；每個人也必須承認：“你不應該說謊”這條戒律，並不只對人類有效，就好像其他的理性存在者不必遵守它似的，一切其他真正所謂的道德規律也都同樣如此；每個人也都必須承認：義務的根據必定不能在人類的本性中或他所處的環境中去尋找，而只能先天地在純粹理性的概念中去尋找；同時，任何其他單純以經驗原則為基礎的規範，甚至這一規範具有某些方面的普遍性，只要它基於哪怕一點點的經驗基礎（也許僅僅與所涉及的動機有關），它都只會被稱作實踐的規則，而絕不會被叫做道德規律。
因此，不但道德規律及其原則本質上不同於任何含有經驗成分的實踐知識，而且全部道德哲學都完全以其純粹部分為基礎。當套用於人的時候，它一點也不借用關於人的知識（人類學），而是把人當做一個理性的存在，並賦予其先天的規律。毫無疑問，這些先天規律需要通過經驗把判斷力磨練得更加敏銳，以便一方面能夠決斷這些規律套用的場合，另一方面則是創造條件使這些規律易於為人們的意志所接受，並對他們的實踐產生影響。由於人受到如此多的偏好的影響，以至於他雖然能有一個實踐的純粹理性的理念，卻不能輕易地使這一理念在他的生活中具體地產生效用。
道德形上學之所以是必不可少的，不僅僅是因為出於思辨的動機去研究那些存在於我們的理性之中的先天實踐原則的根源[390]，而且因為一旦缺乏正確評判所需要的指導和最高標準，道德自身就易於遭受各式各樣的敗壞。因為對於要在道德上成為善的事情來說，僅僅符合道德規律還不夠充分；它還必須是為了道德規律的緣故而做出的。如若不然，那種符合就僅僅是偶然的，而且很不可靠。因為，從非道德的根據，確實會不時產生一些合乎道德規律的行為，但更經常產生的卻是違背道德規律的行為。並且，除了在純粹哲學領域，在別的任何地方都找不到那種純粹而又真正的（在實踐中至關重要的）道德規律；因此，形上學就必定是個出發點，沒有形上學，也就不會有任何道德哲學可言。那些把純粹原則和經驗原則混雜在一起的學說，不配稱為哲學，因為哲學和普通理性知識的區別，正在於哲學在特別的學科中闡明了普通理性知識所含糊地理解的東西。它更不足以承當道德哲學之名，因為這種混雜，既破壞了道德自身的純粹性，也違背了道德自身的目的。
不過，不要以為這裡所要求的，在沃爾夫著名的道德哲學即他所謂的普適的實踐哲學的導論里已經有了，就因此認為我們這裡所要開闢的就不是一個全新的領域了。正是因為他的道德哲學要成為普適的實踐哲學，所以它並不考慮任何像這樣一類不受一切經驗動機影響而完全由純粹原則決定的特殊意志；總而言之，它不探討任何被稱為純粹意志的東西，因為它考慮的只是一般意義上的意欲以及在這種一般意義上屬於此種意欲的全部行為和條件。由此看來，沃爾夫的導論不同於道德形上學，正如一般邏輯學不同於先驗哲學一樣，一般邏輯學所闡述的是一般思想的活動和規則，而道德形上學所討論的則是純粹思想的特殊活動和規則，也就是其對象完全被先天地認識的思想的活動和規則。因為道德形上學的本意就是要去考察一個可能的純粹意志的觀念和規則，而不是去研究諸如人的意欲之類的活動和規則，諸如此類的東西大多來自心理學。
固然，在一般的實踐哲學中也談論[3 9 1]規律和責任（雖然並不合適），但這並不能否定我的意見。因為這門學科的作者們在這裡仍然固守著他們的觀念。在他們的觀念中，這樣兩種動機是不做區別的：一種是完全先天地僅出自理性的，並在本來意義上就應稱為道德的那種動機，一種是通過與經驗的比較，而由知性提升到普遍概念層面的經驗的動機；而且，他們在考察動機時，無視這些動機來源上的差異，而僅僅涉及它們在數量上的大小（就好像它們是同一種類的動機）；他們依據這種觀念勾畫出了他們的責任概念，這樣的責任概念絕不是道德的，而僅僅是這樣一種哲學所能期待的，這種哲學對一切可能的實踐概念的根源是先天的抑或只是後天的不加裁決。
我打算在以後出版一部道德形上學的著作，而作為準備工作，就把這個《基礎》先發表出來。實際上，除了對純粹的實踐理性的批判性考察外，這一（道德）形上學並沒有任何別的基礎，就好像除了那已經出版了的對純粹思辨理性的批判性考察外，（自然）形上學也並無任何其他的基礎。但是，首先，對純粹實踐理性的批判性考察並不像對思辨理性的批判性考察那樣極端重要，因為在道德事件中，人的理性，即使在最普通的意識中，也很容易達到高度的正確性和完善性，相反，在另一方面，人的理性，在理論的但卻是純粹的使用中，卻完全是辯證的。第二，如果我所要求的對純粹實踐理性的批判性考察得以完成，那么依據一個共同原則，實踐理性與思辨理性的一致就顯而易見了，因為歸根結底，只能夠有一個並且是同一個理性，只不過在套用中必須有所分別。但是要是不引入這種完全不同的考察，同時並不因此而使讀者感到困惑，那么我就不能夠把這件事做得如此完備。因為這些原因，我使用了《道德形上學基礎》這樣一個題目，而不是《純粹實踐理性批判》。
第三，道德形上學這個題目雖然嚇人，但對於大眾化、對於普通知性的接受卻頗為相宜，由此，我認為，把對這個基礎部分的初步探討與道德形上學分開來寫是有用的，如此一來，就不必把這裡不可或缺[392]的細節引入隨後內容更廣泛的著作里了。
然而，當前這部著作主要是找出並確立道德的最高原則。僅是如此就已構成一個自身完整的研究任務，並應該保持它與所有其他道德研究的區別。
我關於這個重要問題的結論，一直以來都沒有得到足夠充分的探討，不過，通過這個原則在整個道德體系中的套用，我的結論就會理所當然地得以闡明；並且這個原則處處所展示出來的適用性，會讓它得到大量的確證。但是，我必須放棄這種便利，因為這種便利歸根結底，與其說是普遍有用，倒不如說是個人的喜好。因為一個原則使用上的便利與表面上的適用性，不但不會給它的合理性帶來任何的確證，相反還會引起某種偏見，這種偏見會阻礙人們對原則本身進行嚴格的考察和評估，而不考慮後果。
在這本書的寫作上，我採取了我認為最為合適的方法：首先分析從普通知識進展到它的最高原則的決定性，然后綜合地從對這一原則及其來源的考察返回到原則所適用的普通知識那裡去。本書因此可分為以下幾章：
第一章：從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識。
第二章：從大眾道德哲學過渡到道德形上學。
第三章：最後，從道德形上學過渡到對純粹實踐理性的批判性考察。
古希臘哲學曾被劃分為三門[381]學科：物理學、倫理學和邏輯學。這種劃分完全適合主題的本性，人們對此能夠加以改進的也許只是對這種劃分原則的補充，以便確保這種劃分的徹底性，同時正確地界定其必要的細分。
全部理性知識，或者是質料的，與某一對象相關；或者是形式的，僅僅涉及知性的形式和理性自身，涉及思維的普遍規則，而與對象之間的差別無關。形式的哲學稱為邏輯學，而質料的哲學按照其所研究的特定對象及對象所服從的規律，本身又劃分為兩個部分。這是因為這些規律或者是自然的規律，或者是自由的規律。關於自然的規律的科學稱為物理學，關於自由的規律的科學稱為倫理學。物理學也叫做自然論，倫理學也叫做道德論。
邏輯學不能有經驗的部分—在經驗的部分，思維的普遍而必然的規律
要依靠來自經驗的根據。因為如若邏輯學有經驗的部分，那么它就不會是邏輯的，即它不會是這樣一個知性或理性的準則，對一切思維有效並必然得到證明。但與此相反，自然哲學和道德哲學都能有它們各自的經驗部分。自然哲學必然如此，因為它必須給作為經驗對象的自然規定規律，而道德哲學則必須給受自然影響的人類意志規定規律。自然規律是萬物依此[388]而產生的規律；道德規律是萬物依此而應該產生的規律，它們卻也兼顧那些令萬物應當產生卻又往往沒有產生的條件。
就全部以經驗為根據的哲學而言，都可被稱之為經驗哲學；而對完全以先天原則為根據來展現其理論的哲學而言，可稱之為純粹哲學。當純粹哲學僅僅是形式時，它即是邏輯學；當它被限定於知性的特定對象上時，就是形上學。
依照這種分類法，就產生了兩種形上學的觀念—自然形上學和道
德形上學。因此，物理學就既有一個經驗的部分又有一個理性的部分，倫理學也同樣如此。就倫理學而言，經驗的部分可以比較明確地稱為實踐人類學，理性的部分稱為道德學則更為恰當。
一切行業、手工和技藝皆因勞動分工而受益，因為當一個人不再包攬
一切，而是只限於做那些因職業要求而在操作上不同於所有其他工作的專門工作時，他才能做得更圓滿、更熟練。因此，無論在什麼地方，只要工作上沒有差別和區分，每一個人都是萬事通，這些行業就仍然處於落後狀態之中。這裡也許就有問題值得考慮了，那就是：純粹哲學的每一個部分是否不需要有人專門為之貢獻；為了整個學術事業的利益，對那些為了迎合公眾趣味，而習慣於把經驗和理性以連他們自己也搞不明白的各種比例混雜起來的人，以及那些自稱為獨立思想家（卻把那些專心致力於理性部分的人稱為空談者）的人，發出警告是否並非更好。這是警告他們不要在同一時間做這兩項工作，這兩項工作所要求的操作方法完全不同。因為對這樣的兩項工作來說，每一項也許都需要有專門的才能，而把兩項才能結合到一個人身上，則只會使其成為一個笨拙而低劣的工作者。這裡我要問的只是學問的本性是否不需要謹慎地區分經驗的部分和理性的部分，並把自然形上學置於現實的（經驗的）物理學之前，把道德形上學置於實踐人類學之前。這兩種先天科學必須謹慎地滌除一切經驗的東西，以使我們能夠知道在每一門先天科學中，純粹理性能夠完成多少內容，純粹理性從什麼來源[389]中形成了它的先天學說；並弄清楚道德形上學的研究是由所有的道德學家（它的隊伍龐大）來從事的還是只由那些受到道德形上學感召的人來從事的。
因為在這裡我的意圖只是探討道德哲學，所以我把所要提出的問題僅
限於此：是否特別有必要建構一個純粹的道德哲學，一個與可能只是經驗的並因此屬於人類學的所有東西完全無關的道德哲學？從普通的責任觀念和道德規律來看，必定有這樣一門哲學是不言而喻的了。每個人都必須承認：如果一個規律要適用於道德，即成為義務的一個根據，那么它必定具有絕對的必然性；每個人也必須承認：“你不應該說謊”這條戒律，並不只對人類有效，就好像其他的理性存在者不必遵守它似的，一切其他真正所謂的道德規律也都同樣如此；每個人也都必須承認：義務的根據必定不能在人類的本性中或他所處的環境中去尋找，而只能先天地在純粹理性的概念中去尋找；同時，任何其他單純以經驗原則為基礎的規範，甚至這一規範具有某些方面的普遍性，只要它基於哪怕一點點的經驗基礎（也許僅僅與所涉及的動機有關），它都只會被稱作實踐的規則，而絕不會被叫做道德規律。
因此，不但道德規律及其原則本質上不同於任何含有經驗成分的實踐知識，而且全部道德哲學都完全以其純粹部分為基礎。當套用於人的時候，它一點也不借用關於人的知識（人類學），而是把人當做一個理性的存在，並賦予其先天的規律。毫無疑問，這些先天規律需要通過經驗把判斷力磨練得更加敏銳，以便一方面能夠決斷這些規律套用的場合，另一方面則是創造條件使這些規律易於為人們的意志所接受，並對他們的實踐產生影響。由於人受到如此多的偏好的影響，以至於他雖然能有一個實踐的純粹理性的理念，卻不能輕易地使這一理念在他的生活中具體地產生效用。
道德形上學之所以是必不可少的，不僅僅是因為出於思辨的動機去研究那些存在於我們的理性之中的先天實踐原則的根源[390]，而且因為一旦缺乏正確評判所需要的指導和最高標準，道德自身就易於遭受各式各樣的敗壞。因為對於要在道德上成為善的事情來說，僅僅符合道德規律還不夠充分；它還必須是為了道德規律的緣故而做出的。如若不然，那種符合就僅僅是偶然的，而且很不可靠。因為，從非道德的根據，確實會不時產生一些合乎道德規律的行為，但更經常產生的卻是違背道德規律的行為。並且，除了在純粹哲學領域，在別的任何地方都找不到那種純粹而又真正的（在實踐中至關重要的）道德規律；因此，形上學就必定是個出發點，沒有形上學，也就不會有任何道德哲學可言。那些把純粹原則和經驗原則混雜在一起的學說，不配稱為哲學，因為哲學和普通理性知識的區別，正在於哲學在特別的學科中闡明了普通理性知識所含糊地理解的東西。它更不足以承當道德哲學之名，因為這種混雜，既破壞了道德自身的純粹性，也違背了道德自身的目的。
不過，不要以為這裡所要求的，在沃爾夫著名的道德哲學即他所謂的普適的實踐哲學的導論里已經有了，就因此認為我們這裡所要開闢的就不是一個全新的領域了。正是因為他的道德哲學要成為普適的實踐哲學，所以它並不考慮任何像這樣一類不受一切經驗動機影響而完全由純粹原則決定的特殊意志；總而言之，它不探討任何被稱為純粹意志的東西，因為它考慮的只是一般意義上的意欲以及在這種一般意義上屬於此種意欲的全部行為和條件。由此看來，沃爾夫的導論不同於道德形上學，正如一般邏輯學不同於先驗哲學一樣，一般邏輯學所闡述的是一般思想的活動和規則，而道德形上學所討論的則是純粹思想的特殊活動和規則，也就是其對象完全被先天地認識的思想的活動和規則。因為道德形上學的本意就是要去考察一個可能的純粹意志的觀念和規則，而不是去研究諸如人的意欲之類的活動和規則，諸如此類的東西大多來自心理學。
固然，在一般的實踐哲學中也談論[3 9 1]規律和責任（雖然並不合適），但這並不能否定我的意見。因為這門學科的作者們在這裡仍然固守著他們的觀念。在他們的觀念中，這樣兩種動機是不做區別的：一種是完全先天地僅出自理性的，並在本來意義上就應稱為道德的那種動機，一種是通過與經驗的比較，而由知性提升到普遍概念層面的經驗的動機；而且，他們在考察動機時，無視這些動機來源上的差異，而僅僅涉及它們在數量上的大小（就好像它們是同一種類的動機）；他們依據這種觀念勾畫出了他們的責任概念，這樣的責任概念絕不是道德的，而僅僅是這樣一種哲學所能期待的，這種哲學對一切可能的實踐概念的根源是先天的抑或只是後天的不加裁決。
我打算在以後出版一部道德形上學的著作，而作為準備工作，就把這個《基礎》先發表出來。實際上，除了對純粹的實踐理性的批判性考察外，這一（道德）形上學並沒有任何別的基礎，就好像除了那已經出版了的對純粹思辨理性的批判性考察外，（自然）形上學也並無任何其他的基礎。但是，首先，對純粹實踐理性的批判性考察並不像對思辨理性的批判性考察那樣極端重要，因為在道德事件中，人的理性，即使在最普通的意識中，也很容易達到高度的正確性和完善性，相反，在另一方面，人的理性，在理論的但卻是純粹的使用中，卻完全是辯證的。第二，如果我所要求的對純粹實踐理性的批判性考察得以完成，那么依據一個共同原則，實踐理性與思辨理性的一致就顯而易見了，因為歸根結底，只能夠有一個並且是同一個理性，只不過在套用中必須有所分別。但是要是不引入這種完全不同的考察，同時並不因此而使讀者感到困惑，那么我就不能夠把這件事做得如此完備。因為這些原因，我使用了《道德形上學基礎》這樣一個題目，而不是《純粹實踐理性批判》。
第三，道德形上學這個題目雖然嚇人，但對於大眾化、對於普通知性的接受卻頗為相宜，由此，我認為，把對這個基礎部分的初步探討與道德形上學分開來寫是有用的，如此一來，就不必把這裡不可或缺[392]的細節引入隨後內容更廣泛的著作里了。
然而，當前這部著作主要是找出並確立道德的最高原則。僅是如此就已構成一個自身完整的研究任務，並應該保持它與所有其他道德研究的區別。
我關於這個重要問題的結論，一直以來都沒有得到足夠充分的探討，不過，通過這個原則在整個道德體系中的套用，我的結論就會理所當然地得以闡明；並且這個原則處處所展示出來的適用性，會讓它得到大量的確證。但是，我必須放棄這種便利，因為這種便利歸根結底，與其說是普遍有用，倒不如說是個人的喜好。因為一個原則使用上的便利與表面上的適用性，不但不會給它的合理性帶來任何的確證，相反還會引起某種偏見，這種偏見會阻礙人們對原則本身進行嚴格的考察和評估，而不考慮後果。
在這本書的寫作上，我採取了我認為最為合適的方法：首先分析從普通知識進展到它的最高原則的決定性，然后綜合地從對這一原則及其來源的考察返回到原則所適用的普通知識那裡去。本書因此可分為以下幾章：
第一章：從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識。
第二章：從大眾道德哲學過渡到道德形上學。
第三章：最後，從道德形上學過渡到對純粹實踐理性的批判性考察。
