1935年1月10日，由王新命、何炳松、武堉乾、孫寒冰、黃文山、陶希聖、章益、陳高傭、薩孟武、樊仲雲等十教授聯名在《文化建設》月刊上發表《中國本位的文化建設宣言》，強調要加強“中國本位的文化建設”，對西洋文化要“吸收其所當吸收，而不應以全盤承認的態度，連渣滓都吸收過來”，旗幟鮮明地反對“全盤西化”主張。這就是現代史上有名的“十教授宣言”，在當時引發了關於中國文化的大討論。
基本介紹
- 中文名：中國本位的文化建設宣言
- 發表時間：1935年1月10日
- 別稱：十教授宣言
- 主張：反對“全盤西化”
簡介,基本背景,其核心觀點,其文化建設方針,基本主張,基本反響,相關評價,存在的重大缺陷,其重大價值,
簡介
1935年1月10日，王新命、何炳松、陶希聖、薩孟武等十位知名教授聯合署名在《文化建設》雜誌第1卷第4期上發表《中國本位的文化建設宣言》一文，至今已有整整70年。
這個宣言也稱“十教授宣言”，或“三五宣言”，或“一十宣言”，文章很是短小。但是，正是這個短小的宣言，引發了當時中國思想文化界的一場關於“中國文化出路到底是中國本位還是全盤西化”（以下簡稱“中國文化出路”）的大論戰，僅高峰論戰期就持續一年有半，餘聲則延續至20世紀四十年代末，是中國思想文化界對中西文化比較和鑒選的最後一次，也是最集中的一次大討論。
《中國本位的文化建設宣言》，主張以中國傳統文化為本位、為主體，建設現代國家，以增強民族自信心。儘管“五四”以後保守主義思潮高漲，但難以抵禦激進主義主潮。中國革命的勝利，標誌著保守主義和自由主義都被逐出中國文化思想的舞台。
“宣言”對於我們文化建設的啟迪是：現代化不是西化；現代化不是物化；建設現代化的中國，應當挺立民族精神層面的自我，堅持文化建設的主體性；建設現代化國家，應當注意文化的民族性特質，堅持中國特色。
這個《宣言》實際上並沒有說到中國文化的獨特內容，不能稱為“中國文化的宣言”。它的“文化主張”只是對規則的表態。而這個規則，想必不僅中國文化，其他文化同樣也會認同。
基本背景
在“中國文化出路”大論戰之前，中國思想文化界已經圍繞由梁啓超的《歐遊心影錄》（1920年）和梁漱溟的《東西文化及其哲學》（1921年）所提出的“西方文明破產”和“回歸中國文化”的問題，而爆發了一場同樣也是持續了十年之久的關於“東西文化觀”的大論戰。在這場大論戰中，由於力主中國文化路向的一派與力主西方文化路向的一派在人數以及論戰能力上的相差懸殊，特別是由於後者善於把當時中國社會現實的諸多不如意歸咎於中國文化頭上，所以從總體上來看，力主中國文化路向的一派呈相對的弱勢地位。
“東西文化觀”的大論戰，主要還是就東西文化進行是非優劣的比較，而“中國文化出路”的大論戰則是直接承繼這種比較之結果，亦即是西方文化派相對勝出並占據了相當的話語霸權之後，明確提出了全盤西化的理論主張，而引發的一場不僅僅是中西文化優劣比較，更是一場直接關涉到中國文化路向選擇和中國文化建設戰略實施的辯論。因此，前後兩者緊密相關連，後者是前者的繼續和新高潮。
“中國文化出路”大論戰的始作俑者並非像後人所了解的那樣，是“十教授宣言”，而是由全盤西化論者首先挑起。1929年，在“東西文化觀”大論戰中出盡風頭的胡適在《中國基督教年鑑》上發表<文化的衝突>一文，提出中國人對待西方文化有三種態度：“第一種態度是抗拒；第二種態度是全盤接受；第三種態度是有選擇性的採納。”他武斷地宣稱，中國已經沒有人再堅持“抗拒”的態度。他說：“日本毫不猶豫的接受了西方文明，結果使日本的再生取得成功。”因此，“讓我們希望中國也可能象日本那樣實現文化復興。讓我們現在著手去做日本在五六十年前著手做的事情吧。”儘管胡氏沒有明確點出要全盤西化，但實際上是已經打出了全盤西化的旗子。這一點，胡氏在1935年3月發表於《獨立評論》第142號上的《編輯後記》中予以明確承認：“我前幾年曾在上海出版的ChristianYearbook里發表過一篇TheCultureConflictinChina——手頭無此冊，記不得是哪一年的年鑑了。很明白的指出文化折衷論的不可能。我是主張全盤西化的。”非但如此，他還對當時的吳景超、陳序經等人說他是“文化折衷派”而不是“全盤西化派”表示了失望和不滿。但是，由於這篇文章，以及批評胡適全盤西化論調的潘光旦的文章，都是用英文撰寫的，傳播範圍不是很廣，故而在當時並沒有引起人們的太大注意。
陳序經說胡適是“文化折衷派”是有其理由的。陳氏1933年12月29日在中山大學發表了《中國文化之出路》的演講。他也認為，中國文化建設的路向有三派：“（一）復古派——主張保存中國固有文化的。（二）折衷派——提倡調和辦法中西合璧的。（三）西洋派——主張全盤接受西洋文化的。”他說：“兄弟是特別主張第三派的，就是要中國文化徹底的西化。”請注意，陳氏在這裡提出的是中國文化不但要全盤西化，而且是還要徹底西化。陳氏和胡氏的區別正是在這裡。因為胡氏始終認為：“文化有一種惰性，全盤西化的結果自然會有一種折衷的傾向。”（《編輯後記》）換句話說，胡氏是把全盤西化作為中國文化建設的一種手段而不是最終目的，其最終目的仍然是要實現中國本位的文化。陳氏則不但把全盤西化看作是手段，還把徹底西化看作是必須的、必然的理想結果。
陳序經在中山大學的演講稿發表於1934年1月15日的《民國日報》上，並由此揭開了“中國文化出路”大辯論的序幕。但1934年上半年的辯論，規模還不是很大，而且其問題意識和思想深度之交鋒也比較淺顯。比如，千家駒寫有《略論陳序經博士研究中國文化出路之比較方法》一文批評陳氏的全盤西化論；穆超寫有《中國文化“全盤西化論”可以行得通嗎？》、《再論“全盤西化”》兩文，對中國傳統文化表示同情，主張中西調和，反對全盤西化。與此同時，則有馮思榮寫有《關於全盤西化論的比較方法》、呂學海寫有《再釋“全盤西化”》等文章來論證和支持全盤西化。這些文章都不長，大部分發表於《民國日報》上，影響也不是很大。
1934年下半年陳序經在商務印書館出版了《中國文化的出路》一書。該書是陳氏在1929年留學德國期間寫就的長文《東西文化觀》和中山大學演講稿《中國文化之出路》的基礎之上修改充實而完成的。在《代序》中，陳氏表示自己是順著梁漱溟《東西文化及其哲學》一書的思考方式來分析中國文化出路問題的，只不過是他與梁氏的結論與主張截然相反而已——“東西文化觀”論戰和“中國文化出路”論戰之間的承繼轉換關係由此可見一斑。陳氏在書中重申其在中山大學演講時提出的中國文化建設的三個派別。他從中國近代史上“中體西用”（陳氏認為其是折衷派）失敗的事例出發否定了“中體西用”的可行性，認為對中西文化採用“精神文化/物質文化”、“靜的文化/動的文化”、“人的文化/物的文化”的二元對立的劃分法是不當的，因為在他看來兩者之間存在著通融一體因而是一榮俱榮、一損俱損的關係。換而言之，陳氏否定了中西文化調和折衷的可能性。
陳氏同時也否定了復古辦法的可行性，並認為中國人根深蒂固、久長深遠的復古思想和保守傾向延緩遲阻了中國歷史發展的進程，並直接造成了中國文化和現實的落後。因此，剩下的唯一辦法就是實現中國文化的全盤西化。他認為，這不但能從近代以來中國人在態度上有一個從“中體西用”到“西體中用”再到“全盤西化”緩慢轉變的過程上得到證明，也能從近代以來中國由“器物”到“制度”再到“文化”層面逐漸全盤西化的事實上得到證明。特別是，陳氏還認為：“（1）歐洲近代文化的確比我們進步得多；（2）西洋的現代文化，無論我們喜歡不喜歡，它是現世的趨勢。”即是說，因為中國文化“陳舊落後”，而西洋文化“先進強大”，中國文化就必須要拋棄，實現中國文化現代化的不二法門即是全盤西化，否則中國文化不但不能生存下來，而且是逆世界歷史潮流而動。
陳氏一書，是一通盤整體而又深入細緻的文化思考與理論表述，可以說是在“中國文化出路”大論戰中起著類似梁漱溟《東西文化及其哲學》一書在“東西文化觀”大論戰中的導火索的作用，因此能造成特別的轟動，引起了思想文化界的巨大反響，特別是引起了一些對中國傳統文化有“了解之同情”（陳寅恪語）和“溫情與敬意”（錢穆語）的學者的強烈反彈。“十教授宣言”即是這種反彈的代表性的立場與表述，並成為“中國文化出路”大論戰真正開始的標誌性事件。不難看出，“東西文化觀”大論戰是由中國文化派宣布西方文明破產和回歸中國文化而引發，而“中國文化出路”大論戰則是由西方文化派首先挑戰中國文化而引發。
必須說明的是，以上描述僅僅是“中國文化出路”大論戰在思想文化場域的背景，或說是導致論戰的直接因素。在現實層面，山河破碎、國事陵夷、內憂外患、民生困頓、政治腐敗等因素則是觸動“中國文化出路”大論戰的深層次原因。換句話說，這場論戰的參與者都是懷著為中國找一條新的文化之路以拯救國家民族的危局的用心和情懷而參與其中的。
其核心觀點
該《宣言》的核心觀點是：我們主張每個國家、民族都有權利和義務保存和發展自己的傳統文化；都有權利自主選擇接受、不完全接受或在某些具體領域完全不接受外來文化因素；同時也有權對人類共同面臨的文化問題發表自己的意見……呼籲包括中國政府在內的各國政府推行積極有效的文化政策：捍衛世界文明的多樣性，理解和尊重異質文明；保護各國、各民族的文化傳統；實現公平的多種文化形態的表達與傳播。推行公民教育，特別是未成年人的文化、道德教育，以及激勵國家、民族和地區間的文化交流。
其文化建設方針
“不守舊，不盲從；根據中國本位，採取批評態度，套用科學方法來檢討過去，把握現在，創造未來。”
基本主張
“十教授宣言”於1935年1月發表之後。受到了西化論者的強烈批評，因此王新命等十教授又於同年5月10日在《文化建設》第1卷第8期上發表《我們的總答覆》一文，算是對全盤西化論者的批評的反批評，以及對宣言內容的補充說明。此外，王新命本人還單獨曾於同年4月3日出版的《晨報》上撰有《全盤西化論的錯誤》一文。
“十教授宣言”包括標題、署名、日期等在內僅有2840字，並分為三個部分，即“沒有了中國”、“一個總清算”、“我們怎么辦”。
在“沒有了中國”這部分中，作者們開宗明義地指出：“在文化的領域中，我們看不見中國了。”意思是說，中國五千年來所積澱形成的價值信仰和文化生態已經呈現整體性、根本性的坍塌與崩潰，中國人已經不是由自己的歷史傳統文化提供的精神世界和意義世界所維護調護涵育的中國人了。作者們認為“鑽進古人的墳墓”的人（指復古派）和“抱著歐美傳教士的腳”的人（指西化派）尋找中國文化出路的結果已然證明同樣是失敗的失望的，而且使中國人更苦悶更迷惘。因此中國之局勢仍然是江河日下，一天不如一天。但“中國在文化的領域中是消失了”，因為中國已經失去了自己在政治形態、社會組織和思想內容形式等方面的特徵。所以，“從文化的領域去展望，現代世界裡面固然已經沒有了中國，中國的領土裡面也幾乎已經沒有了中國人。”而要使中國人成為中國人，就必須從事“中國本位的文化建設”，“必須用批評的態度、科學的方法，檢閱過去的中國，把握現在的中國，建設將來的中國。”
在“一個總清算”這部分中，作者們對中國文化的歷史行程和現實境況做了一個大體概觀與評價，認為中國文化在漢代以後就因循守舊、停頓不前了。直到鴉片戰爭西方列強的巨艦大炮才使中國人覺醒，並先後出現了曾國藩、李鴻章的“洋務運動”，康有為、梁啓超的“維新運動”以及孫中山的“革命運動”。作者們認為，“洋務運動”純粹是對西方的技藝模仿，“維新運動”純粹是對西方的政治抄襲，都是“中體西用”理論的見解與實行，是對中國皮毛的、改良的方法。只有孫中山主張對中國進行徹底的改造，並在新文化運動之後新覺醒的中國人的努力下取得政治改造的成功，使國家有機會進行政治經濟方面的重建。但在文化建設上中國人卻還是一片茫然無所舉措。復古派的錯誤在於忽視了歷史不能重演也不需要重演；西化派（含模仿英美派即自由主義派、模仿德意派即法西斯主義派、模仿蘇俄派即社會主義派）的錯誤在於忽視了中國問題的特殊性。作者們還清醒地認識到，中國已經成為各種主義思潮表演的舞台與拼殺的戰場，而其背後卻是都有國際文化侵略勢力的魔手。
在“我們怎么辦”這部分中，作者們提出了進行“中國本位的文化建設”的五條原則和三個方法。五條原則中第一條是中國問題具有特殊性和時代性，因此文化建設應注意中國此時此地的需要；第二條是既反對復古也反對非古，主張對中國文化取其精華去其糟粕；第三條是以中國需要為標準來吸收借鑑西方文化，但反對盲從的全盤西化；第四條是中國人應有急迫感和創造力，以便迎頭趕上西方文化並為世界文化做出貢獻；第五條是進行“中國本位的文化建設”的目的並不是要放棄大同理想，而是先建設和整合中國以便更好地促進世界大同理想的實現。五條原則可以概括為：“中國是既要有自我的認識，也要有世界的眼光；既要有不閉關自守的度量，也要有不盲目模仿的決心。”進一步說，就是“不守舊，不盲從”。不守舊就是反對全盤復古，不盲從就是反對全盤西化。根據這些原則，進行“中國本位的文化建設”應採取“批評的態度，科學的方法”，即“檢討過去，把握現在，創造將來”來進行。作者們在宣言的結尾表示，只有根據這些原則和方法，才能“使中國在文化的領域中能恢復過去的光榮，重新站著重要的位置，成為促進世界大同的一支最勁最強的生力軍。”
十教授在《我們的總答覆》一文中，又著重對如下六個問題進行了說明：第一，所謂中國本位就是中國此時此地的需要，這是基礎和前提，而其基本內涵則是在縱的（時間的）方面反對全盤復古，在橫的（空間的）方面反對全盤西化；第二，所謂不守舊就是反對復古，因為文化形態應該是不斷變動和進展的；第三，所謂不盲從就是反對全盤西化，否則會造成西方文化的反客為主；第四，“中國本位的文化建設”不但與“中體西用”不同而且是反對它的，因為體用一源，“有什麼體便有什麼用，有什麼用便有什麼體”，故體用是不可分的；第五，所謂中國此時此地的需要，就是人民生活需要充實、國民生計需要發展、民族生存需要保障；第六，中國本位的文化建設是一種民族自信力的表現，一種積極的創造，而反帝反封建也就是這種創造過程中的必然使命。
“十教授宣言”發表之後，其主要的激烈批評者是全盤西化論者，特別是陳序經和胡適。陳氏於1935年3月在《獨立評論》第142號上發表《關於全盤西化答吳景超先生》一文，該期雜誌輪值主編胡適寫有《編輯後記》一文，胡氏並於3月31日在<大公報>發表《試評所謂“中國本位的文化建設”》一文，對“十教授宣言”進行了猛烈抨擊。王新命遂單獨起而回應，發表《全盤西化論的錯誤》一文進行反擊。文章指出，儘管陳氏是極端的全盤西化論者，胡氏是以折衷為目的的全盤西化論者，但二者患有一大通病，即偏執地認為中國文化就是陳舊的、落後的、罪惡的，並無知地認為中國文化就是那些封建割據、無序社會、讀經復古、性史春藥之類的東西，從而得出必須整體性拋棄中國文化而實現全盤西化的結論。王氏進而在指出陳胡二氏的全盤西化論有六條錯誤：
（一）是忘記了中國幾千年歷史四萬萬民族也是文化的產物；（二）是忘記了全盤西化的結果會把西方人垃圾箱中的垃圾來替代中國人飯碗中的白米飯；（三）是忘記了聰明相等的民族縱有其不相如的地方，而在文化的創造上，決不會甲種民族的創造完全是構成天堂的材料，乙種民族的創造完全是構成地獄的材料；（四）是只看到了西洋的好處，沒有看到美國一方有人主張火焚麥棉，一方有1200萬失業者為著請求救濟飢餓而飽嘗流淚瓦斯的滋味，也沒看到號稱字典中沒有“失業”名詞的蘇俄，僅列寧格勒一處同時被捕的竊賊和盜匪竟達六千餘人；（五）是忘記了性史春藥洋八股的流行，正是無條件接受西化的中毒狀態；（六）至於自作聰明，在連十教授自己都沒有知道“此時此地的需要”是什麼之前，竟斷定這個“此時此地的需要”一定是和張之洞的中體西用和目前的讀經等運動是同質的東西，而無的放矢，那就不過是較小的錯誤。王新命此文對西化論者的批評可謂是言之有理，持之有據，而且是痛快淋漓，擊中其軟肋。
“十教授宣言”以及後兩文章的基本主張，一言以蔽之，曰：“堅持中國本位的文化建設”。其基礎和標準是中國此時此地的需要，其實行則包含有既反對頑固復古也反對盲目西化，其方法則是批評過去、把握現在、創造將來，其目的則在於建設新中國並促進世界大同理想的實現。
基本反響
“十教授宣言”發表後，首先是引起一些人對十教授人格的非難，批評他們為“御用文人”，是致力於“國民黨黨務的人”。因為發表宣言以及《我們的總答覆》的雜誌是《文化建設》，而該雜誌乃是由國民黨右翼骨幹分子陳立夫兄弟組織和控制的“中國文化建設協會”主辦。尤其是，蔣介石於1934年初即發起“新生活運動”，號召國民以中國傳統的價值信念如“四維八德”等為“新生活”的法式，並組織部分青年進行讀經、習禮、祀孔等活動。[1]因此，“十教授宣言”發表的雜誌和時機可謂是不合時宜。
特別是宣言還有類似“中國的政治改造終於達到了相當的成功”的言辭，這就更難免給人以宣言是在美化當局並配合“新生活運動”展開的把柄。因為在當時政治混亂險惡的情況下，一般知識分子對其是持有強烈的拒斥態度的。張奚若於1935年4月在《國聞周報》第12卷第23期上發表《全盤西化與中國本位》一文，就指責十教授《總答覆》一文中所說的“中國此時此地的需要”是“充實人民的生活，發展國民的生計，爭取民族的生存”，等於是取消了“三民主義”中的“民權主義”而代之以“二民主義”。
實際上，中國的知識分子自古以來就有一種濃厚的政治情結，其積極參與政治或抵拒冷漠政治，則是這種政治情結的兩極。知識分子談書論道或會深刻，然於政治則往往單純幼稚。十教授是否有意配合當局，乃至是否意識到自己被當局所利用，這些都是不得而知的。從文化討論和宣言價值的角度來看，我寧願相信，十教授的主張，乃是出於一種內心的、真誠的信念。
“十教授宣言”短小精悍，本身並不能負載多少詳細明確的內容，這是其文本篇幅所決定的。因此其表述既簡潔也籠統。《總答覆》和《全盤西化論的錯誤》兩文也沒有對這個缺陷做出明確糾正。故而宣言提出後，很多論者批評它本身是大而無當、空洞無物。如張熙若在《全盤西化與中國本位》一文中就批評說：“說了一大套的空話，所以讀《宣言》的人實在是摸不著他們的真實意思與詳確的目的在哪裡。”陳序經則更是在《評“中國本位的文化建設宣言”》一文中批評“十教授對於文化的意義，簡直尚未弄明白”，“對文化的概念更是混亂不清”。這些批評自然是不無道理。但“十教授宣言”的價值和意義並不在於其提出了多少明確詳盡的文化主張和具體措施，而在於其在當時“打倒孔家店”（吳虞）、“不讀中國書”（魯迅）、“拚命往西走”（胡適）的激烈反傳統和全盤西化論的文化氛圍中，表現出來的捍衛“中國本位的文化”的立場和姿態、用心和情懷。它所開闢的是道路，是方向，而不是什麼細枝末葉的問題。同時，在中國文化價值信仰和義理系統整體性崩潰的情勢下，也不能期望十教授能一如那些把西方文化整盤子、一攬子拎將出來的全盤西化論者一樣為中國提出整套的文化建設方案——中國文化的革新與轉換，是必須的，也是必然的。
雖然“十教授宣言”及後兩篇文章中，皆反覆聲明他們是反對復古守舊的，但大多數批評者仍然是把這個宣言的基本主張看作是頑固、保守、復古的。這使得“十教授”是百口莫辯，無以澄清。箇中原由，是在當時傳統文化的價值信仰已然崩潰之後，人們對談論和信奉西方文化所帶來的各種價值信仰習以為常，而對傳統文化產生了相當大的隔膜與排斥，並把它作為守舊落後的代表而不屑一顧。如今有人，而且是十人，突然談論和主張起來了要建設“中國本位的文化”，自然是令人感到怪異與震驚。故其本能的、迅捷的反應即是給這個宣言扣上一些頑固、保守、復古的大帽子。
從文本內容和發表時機來看，“十教授宣言”本身正是對甚囂塵上的全盤西化論的一個批評和反擊，因此宣言自然是招致了全盤西化論者的迅速反應與猛烈攻擊。然而，全盤西化論者們也並不是都異口同聲、鐵板一塊，而是有所差異。從總體上來看，他們可以分成兩派，即極端全盤西化論者和溫和全盤西化論者，且有意思的是，支持全盤徹底的西化論調的人，是少之又少。
極端全盤西化論者除胡適和陳序經（胡氏立場後有改變，陳胡二氏後論）之外，好象只有一個不怎么知名的學者呂學海。他說他是因為“察見中國全部的文化已不及全部西洋文化”，因此預期“中國全盤西化是可能的事”，並由此主張全盤西化（穆超《再論“全盤西化”》引）。溫和全盤西化論者則有主張“繼續進行新文化運動”的梁實秋（《自信力與誇大狂》）、主張“儘量西化”的嚴既澄（《“我們的總答覆”書後》）、主張“從根本上從實質上西化”的張佛泉（《西化問題之批判》）、主張“大部分西化”或“現代化”的張奚若（《全盤西化與中國本位》）、主張“全盤的吸取西洋文化之根本精神”的熊夢飛（《談“中國本位文化建設”之閒天》）等人。極端的全盤西化論者的態度是中國文化要全盤的、整體的、徹底的實現西化，並由此激烈地攻擊和顛覆中國的歷史傳統文化。溫和的全盤西化論者則主張從政治制度或精神生活等層面上實現“大部分西化”或“根本上西化”。他們並不是全盤否定中國歷史傳統文化的價值和作用，而是對之保留了少許的親近感。或者，我們可以稱他們是“半盤西化論者”。
在同情或傾向於“中國本位文化”的論者之中，有主張保存和採納中國與西洋“優美文化”以創造新文化的吳景超（《建設問題與東西文化》）、主張“民族本位文化”的陳石泉（《中國文化建設的動向》）、主張“三民主義即中國本位之文化建設綱領”的陳立夫（《文化與中國文化之建設》）、主張“中國本位”的文化建設以反對“中國文化本位”的常燕生（《我對於中國本位文化建設的簡單意見》）、主張要有一種“國民性之道德精神”的釋太虛（《怎樣建設現代中國的文化》）、主張“建設中國本位意識”是“建設中國本位文化”前提的劉絜敖（《中國本位意識與中國本位文化》）、主張“破中求立”的“中國本位的文化建設”的丁遙思（《論中國本位的文化建設》）、贊成“中國化”的“新啟蒙運動”的張申府（《論中國化》），等等。值得玩味的是，在“中國本位文化”論者之中，包括十教授，並沒有出現極端的、絕對的“中國本位文化”論者，相反他們都給西方文化預留了相當的空間，且大多有中西合璧的良好願望。這個簡單的事實說明，在當時的場景和語境下，並不是持中國文化立場的人對西方文化不寬容，而是那些持全盤西化立場的人對中國文化不寬容，而必欲置其於死地。
相關評價
有關“中國文化出路”問題的大論戰，高峰時期持續了一年有半，斯後就陷入了低潮。究其原因有四個：
第一，中國面臨著日本帝國主義的全面侵略，實有亡國滅種之憂，故國人的用心都漸次轉移到抗戰建國上來，再也無暇討論這一重大文化問題。第二，除幾個極端的全盤西化論者之外，主張中西文化截然對立和中國文化出路非此即彼的人很少，大多數人屬於調和折衷派，其觀點互有妥協與重疊，而不是針鋒相對互不相讓，這就使爭論很難持續下去。第三，即使在那些極端全盤西化論者之中，也出現了分化。原本主張全盤西化且對別人說他是折衷派表示不滿的胡適，在認真分析了當時論戰雙方的觀點之後，於1935年6月21日在《大公報》上發表了《充分世界化與全盤西化》一文，聲稱自己所主張的“全盤西化”乃是“充分世界化”，並說“充分”就“盡力”的意思。他認為，不使用“全盤”的字樣，可以避免一切瑣碎的爭論和容易得到同情的贊助，且數量上的“全盤西化”也是不容易成立的。
這一聲明意味著胡氏對自己的全盤西化立場做出了修正，也意味著他退出了論戰，從而使對方陣營的辯手感到興味索然。儘管還有陳序經堅持獨扛徹底全盤西化的大旗，並於1935年7月21日在《獨立評論》第160號上發表《全盤西化的辯護》一文，批評胡適立場的退步與修辭的變化，但他已經是孤立無援了。第四，在後來的有關“中國文化出路”的論戰，又殺出了“唯物史觀派”的葉青、李麥麥和馬克思主義學派的艾思奇、洛甫等人。這些人左右開打，將全盤西化論者和本位文化論者一概予以批評或否定，從而使兩派成了難兄難弟。最後，後來者居上，併入居為國家意識形態的主流，導致前兩者在事實上都衰落乃至悄無聲息了。
“中國文化出路”的大論戰，對壘的兩方實際上並沒有分出勝負——文化討論也大可不必決出勝負，而在於有一種百家爭鳴的社會環境和文化氛圍。綜觀此次討論，可以發現有如下幾個特點：第一，極端的全盤西化論者剛亮出旗子，即遭到了從中國本位派到溫和西化派的批評與責難，這說明其立論缺乏根基，很是脆落。第二，參與辯論的雙方，持僵硬文化觀點和形上學思維方法的人很少，或者說走極端的人很少，而持客觀分析方法和調和折衷立場的人居多，這也是與“東西文化觀”論戰中所不同的。第三，論戰雙方互有妥協和讓步，並基本達成一種新共識，即用“現代化”一新概念來取代“全盤西化”和“中國本位”。換而言之，中國文化建設的方向，不應以中國或西方的文化為路標，而是應以中國社會的現代化進步為訴求。
“中國文化出路”大論戰也給我們提供了需要深入反思的問題：第一，文化是否是可以決定一切？第二，可欲的普世文化是否存在？第三，調和折衷中西文化是否可行？
在“中國文化出路”大論戰中，參與雙方的潛意識中都有一個不言自明的觀念預設，即文化可以決定一切。他們把中國的歷史和現實，無論是進步的還是落後的，一概歸咎於中國的歷史傳統文化，認為它起著決定性的作用。這是一種“文化決定論”的觀念。這種觀念，或許也只有在中國這樣一個歷史悠久、文化博大的國度里才會產生。然而，古今中外的歷史事實表明，一種文化先進與否並不能決定一個國家民族的生死存亡和發展水平。否則，文化先進的古希臘、古羅馬怎么會被文化落後的“蠻族”滅亡了呢？文化先進的宋、明怎么會被文化落後的蒙、滿滅亡了呢？文化就是文化，它是知識、信仰、法律、道德、風俗、習慣的綜合體，而不是一切，也不能決定一切。它和一個國家民族的地理、人口、資源、政治、經濟、科技、軍事、外交，乃至國家民族發展的戰略、策略、步驟、手段，等等，是一個並列並行的關係，只是社會構成和存在、延續和發展的一個要素。自然也有人會說，上述諸要素都可以納入到廣義的文化之中。如果這種提法可以成立的話，那么就請對這個廣義的文化進行分殊的討論和分別的處置，而不要籠統的把中國的問題全部歸咎於中國的歷史傳統文化。惟有走出狹隘的“文化決定論”，才能給中國文化減負，使之輕裝前進，重新獲得光明的未來。
在大論戰中，大部分參與者都試圖尋找一種完美的、可欲的、絕對的、普世的文化作為中國文化改進的方案。這裡涉及的是一個文化相對主義與文化絕對主義的關係問題。任何一個國家民族的文化，在其表述上可能是絕對普世的，但在事實上確實相對獨特的，都有其淵源和傳統，有其自性和特色，有其優點和缺陷。換而言之，任何一種文化，都是一種地方性知識話語和價值信仰的體系。因此各種文化之間，只有內容形式的不同，而沒有高低優劣的不同。它對於本民族自身，總是自恰和圓滿的。西方人使用的刀叉是餐具而中國人使用的筷子就不是餐具？基督教徒進教堂禮拜禱告就比中國人敬天法祖高明？所謂“富足優裕”和“自由民主”的美國，一直是部分中國人夢想的天堂。
但請不要忘記，美國200年來的“富足優裕”史，正是其在世界上進行領土擴張和財富掠奪的歷史。也請不要忘記，“自由民主”的美國在二戰以來是世界上發動和參與戰爭最多的國家！有人說日本不是“明治維新”、“脫亞入歐”後取得很大的成功嗎？請不要忘記，日本維新變革的基本底線是“和魂洋才”。更不要忘記，中國因為日本的這種成功而付出了3000多萬炎黃子孫的生命代價！一個國家民族的文化，是可以根據其自性加以改進的，只是一味追求和模仿所謂的普世文化，反而會續鳧斷鶴、畫虎類犬，喪失民族和文化的自性。中國近代以來最大的文化悲劇，就是過於執著於追求什麼普世的文化了，結果導致中國沒有了自己的文化，或者說只有意識形態的文化了。這難道不是一個教訓嗎？
在大論戰中，參與雙方取得了折衷調和、中西合璧是中國文化發展的道路的共識，這使得雙方都心滿意足無話可辨了。然而問題是，兩種不同的地方性知識話語和信仰體系，是否真的就可以調和折衷？是一半對一半的調和，還是以一方為主另一方為輔的調和？是價值觀念和精神信仰上的調和，還是物質、科學、技藝上的調和？又是如何的調和？事實上，真正的文化調和是不可能的。蓋文化本是一生命、一氣質，一精神，本是內在於其固有之歷史和傳統和其族群之生命生存生活的，是通盤的、全體的、系統的一意義世界和信仰支撐。
生命不可打爛再更新，氣質不可模仿以效顰，精神不可割裂而成失憶症和分裂症。至於吸收採納其他文化一些制度的、科學、技術等層面的經驗或模式，這也未嘗不可，但這些不是什麼文化，或者只是屬於廣義的文化。還有一個簡單的事實是，既然要講中西文化調和折衷，也就是承認中國文化也有優點和長處。那為什麼西方國家就不來箇中西文化調和折衷，來吸收些中國文化的優點和長處呢？我們在亡國滅種之憂痛的情況下，向西方學習了一百多年，調和折衷了一百多年，可是中國的一些文化器物，卻被一些強盜掠奪到了大英博物館或巴黎羅浮宮！這豈止是像毛澤東所說的“老師”打了“學生”，我看更是“土匪”打了“秀才”！而我們的“秀才”還在做著中西調和的美夢！
“文化決定論”、“文化普世論”、“文化調和論”，是近代以來中國知識分子的幼稚病和臆想症。若要建設中國文化，就必須拋卻這三個迂腐的觀念。
存在的重大缺陷
它除卻具有上面提到的三個迂腐之論的特點而外，從中國文化視閾——指中國文化保守主義的視閾——的而言，還出現了三個重大的缺陷。
“十教授宣言”認為，中國文化從太古至秦漢，一直處於上升時期，但自漢代以後，中國文化就因循守舊、停頓不前了。這種觀點，只是大體上符合近代以來常人的判斷與認識，但卻並非是對中國文化真實的了解，更忽視了中國文化對中國歷史和現實的重大貢獻。中國文化在歷史上的發展，其特色是緩慢的、平靜的、沉潛的，並沒有出現急促性、革命性的突破與飛躍，這是事實。然而，中國文化的這種緩慢平靜沉潛的發展，不但是和中國歷史的發展相為表里、通融一體的，而且對維繫中國的歷史發展可謂是功莫大焉。
中國歷史發展的最大特色，就是五千年連續一脈，中間不曾有大破裂、大中斷、大覆滅，這在世界歷史上可謂是唯我一家而為舉世所公認。其延續至今的結果就是中國歷史和文明不是被現代人和外國人所憑弔感懷、悲愴憐憫的對象，一如那些古希臘、古羅馬、古印度、古埃及、古瑪雅、古巴比倫的歷史和文明。今天的中國人可以自豪地說自己是炎黃子孫，但在世界上恐怕沒有誰會驕傲地說他是古希臘或古羅馬的子孫。中國的歷史和文明，是在中國人自己的手中代代延續傳承的，沒有假其他種族民族之手，也沒有成為其他種族民族的嫁衣。黑格爾曾說有教養的西方人，一提到希臘就有種家園的感覺。我說他說錯了，他應說一提到“古希臘”就有種“故園”的感覺。而中國的歷史傳統文化，對當下的中國人而言，才是精神的家園，或者說才應該是精神的家園。中國歷史的連續性，需要中國文化的緩慢、平靜、沉潛的發展以為支撐，而中國文化的這種發展也確實維繫著中國歷史的連續性。文化是積澱凝聚，是傳承延續，而不是大躍進、大革命。它的生發生長，正如錢穆先生所云，是比慢而不是比快的。
在文化上大躍進、大革命式文化更新的例子也有。從古希臘文明，到古羅馬文明，再到現今的歐美文明，其文化的確是有巨大的、革命性的發展，但這種發展是以前一種文明的覆滅和前一個種族民族的消失為代價、為前提的。難道這種發展是可欲的嗎？即使這種發展對後來的文化上的寄生者是可欲的，但對那些消失滅亡了的民族和文化是可欲的嗎？無論如何，我們今天都還能在這裡談論中國文化，哪怕是反對中國文化，但我們仍然是這個民族、這種文化的傳人，這是我們的幸運而不是悲慘，這是我們的驕傲而不是恥辱。我們沒有資格埋怨它是如何的不好，正如“子不嫌母醜”一樣。它給予我們中國人的已經夠多了，如今到了我們為它做貢獻的時候了。
況且，中國文化的發展是緩慢的、平靜的、沉潛的，但這並不等於它沒有發展和創新。三王之法、周公之制、孔子之道、孟子之義、荀子之禮、董子之天、魏晉之玄、隋唐之釋、程朱之理、陸王之心、康梁之新，這不是中國文化的演變和進展又是什麼？審視中國的歷史和文化，一定要有個大歷史、長時段、寬視閾的眼光。西方文化的發展，特別是在近代有所蓬勃和迅猛，但其時段是短暫的，要是放到中國文化五千年的歷史視閾中來審視，則這種蓬勃和迅猛亦將會是平緩的。
“十教授宣言”的第二大缺陷在於沒有點明中國文化的主體內容，而只是空泛地談中國文化。如果我說我是人，這純粹就是廢話。我必須說明我是男人而不是女人，是青年人而不是老年人，是中國人而不是美國人，這樣別人才會對我有個大致的了解。建設中國文化，也必須說明是建設什麼內容的中國文化，而不能籠統模糊而論。從總體而言，中國文化的主流、主幹、主導、主體就是儒家文化。儒家文化的這種地位是歷史形成的，也是維繫中華民族的精神生命和意義世界完整統一的必要條件，從而支撐著中華民族不斷地靠攏積聚，從而摶成一個龐大的令人自豪的民族，且一直延續到今天。如果中華民族幾千年來沒有一個共同的價值信仰和文化體系，它就必將是分裂割據、一盤散沙。固然，分裂割據、一盤散沙的局面在中國歷史上也是有的。儒家文化並不能絕對保證中國的大一統，但儒家文化卻是把中國由分裂拉回一統的重要條件，而且儒家文化能積極參與社會的重建與治理。儒家文化的這一作用，是道教和佛教等其他文化所不能替代的。因此，繼承和弘揚中國文化，首先的、主要的就是要繼承和弘揚儒家文化。舍此而談中國文化，必然只是一個空泛的建議。
講中國文化要講中國文化的主體內容，這點後來牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四先生領悟到了，所以他們在1958年聯合發表了一個《為中國文化敬告世界人士宣言》，主要的主張就是講“返本開新”的儒家文化。“58宣言”因為有了實質的內容而尤為人們所重視，而2004年的《甲申文化宣言》則沒有注意到這個問題，所以遭到了人們的譏諷。當然，講中國文化主要是講儒家文化，並不意味著就是只繼承和弘揚儒家文化，而是也要對中國文化的其他內容，比如道、釋、墨、法、陰陽等家的文化，都應有了解、有體認、有繼承、有發展。
中國文化從歷史維度和內容維度來看，都有個“一以貫之”的問題。歷史維度的“一以貫之”就是中國歷史的連續性，內容維度的“一以貫之”是儒家文化。這個“一以貫之”，是中國人的寶貴財富，我們必須對它有“溫情和敬意”，有調護和培育。我們應該以這個“一以貫之”為基點，去創造新文化、熔鑄新傳統，也可以吸收西方的文化。但是，必須以中國文化為主體，有選擇、有鑑別的去吸收和使用外來文化。這就是“中體西用”的原則和套路。“十教授宣言”的第三個缺陷，就在於他們明確地反對了“中體西用”。他們批評“中體西用”說，“洋務運動”和“維新變法”只是皮毛的、改良的方法，是對西方技藝和政治的模仿與抄襲。這個批評是不得要領的。皮毛的方法固然不對，改良的方法卻未必不好。後人對“洋務運動”和“維新變法”的批評，包括陳序經等全盤西化論者和“中國本位文化論”的十教授，著眼處往往在於“中體西用”失敗的事實，而不是在於其原則和方法。然而，如果我們像李澤厚一樣，打出“西體中用”的旗子，從價值信仰到組織制度再到生活習慣等，一概以西方文化為範本為法式[6]，沒有了中國文化固有的任何內容，那還談什麼“中國本位的文化建設”呢？這又和全盤西化有什麼不同呢？
有人會問，既然“十教授宣言”本身內容具有迂腐三論，又有三大缺陷，那我為什麼又高度的欣賞與讚佩它呢？這是因為，“十教授宣言”雖然犯有迂腐三論和三大缺陷的毛病，但又試圖抗拒迂腐三論和解決三大缺陷。儘管這看似是一個悖論和兩難，但在這個悖論和兩難的背後，卻包含著“十教授宣言”的一個重大的理論建樹。
其重大價值
“十教授宣言”的重大理論建樹,就是“中國本位文化論”！
在“十教授宣言”提出以後，大多數全盤西化論者和中國本位文化論者都對它產生了嚴重的誤解，即把其主張的“中國本位文化論”理解為了“中國文化本位論”。進一步說，在十教授那裡，其基本主張是“中國本位·文化論”，在誤解者那裡，其基本主張則成了“中國文化·本位論”。這一誤解實在是非同小可，幾乎的顛倒了“十教授宣言”的本意。
“十教授宣言”中明確地說：
中國是中國，不是任何一個地域，因而有它自己的特殊性。同時中國是現在的中國，不是過去的中國，自有其一定的時代性。所以我們特別注意於此時此地的需要，就是中國本位的基礎。
《我們的總答覆》中又明確地說：
在宣言中，我們曾由中國文化之史的發展去檢討西化東漸後中國文化動搖的原因，指陳以往種種運動失敗的癥結，主張今後的文化建設應以中國為本位，並斷言中國此時此地的需要就是中國本位的基礎。這已明白指示我們所主張的中國本位，不是抱殘守缺的因襲，不是生吞活剝的模仿，不是中體西用的湊合，而是此時此地整個民族的需要和準備為條件。
分析地說，十教授的“中國本位·文化論”是以“中國此時此地的需要”亦即中國當下場景的現實需要為基礎、為前提、為標準而不是以某種已然的、本有的、現存的文化為依據、為法則、為模式去建設文化。這一主張，突出的是時為大、勢為大，根據時勢，根據中國最急迫、最真實、最主要的需要，去甄別選擇和建設陶鑄文化。進一步說，這種主張是“需要”在先為主而“文化”在後為次，是以“需要”為“體”而以“文化”為“用”。
然而，胡適在《試評所謂“中國本位的文化建設”》一文中卻說：
我們今日必須明白“維新”時代的領袖人物也不完全是盲目的抄襲，他們也正是要一種“中國本位的文化建設”。他們很不遲疑的“檢討過去”，指出八股、小腳、鴉片等等為“可詛咒的不良制度”；同時他們也指出孔教、三綱、五常等等為“可讚美的良好制度、偉大思想”。他們苦心苦口的提倡“維新”，也正如薩何諸先生們的理想，要“存其所當存，去其所當去”。
胡氏的發言，是誤解十教授主張的典型代表。分析地說，在誤解者眼裡，“十教授宣言”的主張成了以中國歷史傳統文化的已然的、本有的、現存的價值理想、文化模式等為基礎、為前提、為標準去引導變化現實和控制規範人的需要，亦既成了“中國文化·本位論”。這種主張所理解的中國文化，只是中國歷史傳統文化，並且它只能按照既有模式和路向進行一些細枝末節的改良，而不可能發生根本性的變革。進一步說，“中國文化·本位論”突出的是中國歷史傳統文化的絕對性、固定性、優先性，是“文化”在先為主而“需要”在後為次，是以“文化”為“體”而以“需要”為“用”。
當然，也並不是說所有的論戰參與者都誤解了十教授的本意。常燕生在《我對於中國本位文化建設問題的簡單意見》一文中就說：“我所謂‘中國本位’就是一切文化建設都須以中國這個國家有機體的利益為前提，有利於中國的文化，無論是國粹或歐化都應該保存接受；有害於中國本身的生存和發展的，無論是國粹或歐化都應該打倒拒絕。”劉絜敖在《中國本位意識與中國本位文化》一文中也說：“我自己的‘本位’解釋很簡單，我認為凡是‘不忘自己’、‘為的自己’的行動，便是‘本位’的行動。所以所謂‘中國本位’，就是‘事事以中國利益為前提’的意思。因此所謂‘中國本位文化’，也就是‘在中國的利益前提之下，以從事文化活動’的意義。”常劉二氏對“中國本位”的理解大體符合十教授的本意。但這種意見並沒有引起人們太大的注意，整個論戰基本上被一種“文化決定論”的激情所籠罩。而且，十教授在受到別人責問什麼是“中國此時此地的需要”時倉皇應戰，勉強在《我們的總答覆》里概括了三條。而這三條又過於簡單和籠統，且不合時宜，從而引起更大的批評。
然而，正如王新命在《全盤西化的錯誤》一文中所言，十教授自己也還沒有具體弄清到底那些是“中國此時此地的需要”時，批評者就拔刀相向，橫加指責了。王氏的意思是說，“中國此時此地的需要”是一個開放性的、兼容性的命題，是可以經過大家討論匯總而成的。而且僅僅讓十位書齋里的知識分子明確果斷地論定“中國此時此地的需要”到底是什麼，是哪些，也是勉為其難的。然而，沒有明確說明“中國此時此地的需要”是什麼或者說明不當，並不等於以“中國此時此地的需要”為基礎、為前提、為標準進行中國文化建設的命題和原則沒有合理性與重大價值。
有人斯有社會，斯有文化，斯有歷史；沒有人的存在就不可能有文化的存在；人先於文化而不是文化先於人而存在。這是至為簡單的事實和道理——儘管人與文化的這種關係在事實上是很難分開的，比如，人一生下來就必然受到某種文化的薰陶化育與影響規制。但是，人先於文化而存在的命題，從歷史（人類與文化的起源、行程）還是從現實（人作為文化的承擔體）的角度來看，其所揭示的含義乃在於人（包括族群和個體）的生命生存生活生長，是文化的前提和基礎，是人在創造和涵育、繼承和發展、變化與更新、鑑別與選擇文化，而不是其他。進言之，文化是人的利益與需求的表達方式，人是文化的必要條件，人的利益與需求是文化的實質內容與根本載體，而表達方式只不過是外在形式與輔助工具而已。
當然，人的利益和需求，有可能而且事實上常常是造成了某種壓抑甚至是扭曲。壓抑是因為自然人的自然的、本能的欲望必須加以規範，才能使之成為社會人，以便使自然人組成社會，從完成族群的延續與發展，這其中自然也包含有個人的利益和需要在裡面。扭曲是因為一旦形成規範社會和族群的某種文化，這種文化就必然含有某種強制性和自為性，正如胡適所說的，文化具有一種惰性。或者說，文化與人的利益和需求，並不是同步的，而是相對來說較為弛緩的。從理論和事實上來看，人的利益和需求遭到某種已然的文化的壓抑甚至是扭曲都是不可避免的。但也正是因為人的利益和需求受到壓抑甚至是扭曲，才使人產生了變革文化的動力，進而推動著文化的豐富與發展。這是文化發展的辯證法。
“十教授宣言”的重大意義與價值，正在於它揭示了文化發展的這一動力來源，並將其作為中國文化建設的基礎、前提和原則。以“中國此時此地的需要”為標準，也就是以當下中國的族群和個體的利益與需要為標準。在這種標準的審視下，無論是中國歷史傳統文化，還是作為舶來品的西方文化，如果壓抑和扭曲中國的族群和個體的利益與需要，而不能有效地滿足、調護和表達這些需要和利益，則是不可欲、不可信、不可為的文化，就必須要么拒絕拋棄，要么變化革新。反之，則可以吸收容納。
“中國此時此地的需要”，從時間性上來看，既然不是中國古人的需要，就不必守舊復古而適應滿足古人，因為“此一時也，彼一時也”，古人和今人的利益與需求不可能完全一致的；從空間性上來看，也不是西方現代人的需要，就不必全盤西化而迎合滿足西人，因為每個國家民族都會有不同的利益與需求。當然，如果中國歷史傳統文化或者西方文化，能滿足“中國此時此地的需要”，則可以去建設它以為中國文化。部分能滿足，則部分地建設；全部能滿足，則全部地建設。中國歷史傳統文化能滿足，則建設中國歷史傳統文化；西方文化能滿足，則建設西方文化。如果兩者都能部分地滿足，則分別給予鑑別地吸收和建設。正是從這個意義上，“十教授宣言”聲稱自己不是頑固復古的，也不是盲目西化的，而是惟“中國此時此地的需要”是急的。
“十教授宣言”提出的以“中國此時此地的需要”為標準來建設中國文化，是中國文化建設和發展必須遵守的根本原則和根本途徑。何止是我們中國文化，這是古往今來任何一個國家民族進行文化建設的必然和通則。難道美國、俄國、日本的文化建設不是以其國家民族的彼時彼地的需要為標準，而是以中國此時此地的需要為標準嗎？
