《中國印度之智慧卷:中國的智慧(最新修訂j精裝典藏版)》內容簡介：涉獵了印度、中國文化中最為精髓和深刻的方面，全書共分兩冊。《中國的智慧》收錄了中國哲學、文學和宗教等方面的代表作，生動全面地介紹了中國的傳統文化。林語堂的文學天份和中英文造詣使本書視角獨到，視野寬泛，兩個古老民族的積澱和文學述說匯集於此，激盪著讀者的心靈。
基本介紹
- 書名：中國印度之智慧:中國的智慧
- 作者：林語堂
- 出版社：湖南文藝出版社
- 頁數：359頁
- 開本：32
- 定價：39.00
- 外文名：The Wisdom of China and India
- 類型：人文社科
- 出版日期：2012年1月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787540452780, 7540452781
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,文摘,序言,
基本介紹
內容簡介
《中國印度之智慧卷:中國的智慧(最新修訂j精裝典藏版)》編輯推薦：市面上裝幀最精美的林語堂作品全集！首次獲得諾貝爾文學獎提名的中國作家作品！中印兩大古老東方文明的唯一珍貴讀本！
作者簡介
林語堂(1895—1976)一代國學大師，中國首位諾貝爾文學獎被提名人。著有《吾國與吾民》《生活的藝術》《京華煙雲》等，並將孔孟老莊哲學和陶淵明、李白、蘇東坡、曹雪芹等人的文學作品英譯推介海外，是第一位以英文書寫揚名海外的中國作家，也是集語言學家、哲學家、文學家於一身的知名學者。
圖書目錄
目錄
序言
第一部分 中國的玄學
老子《道德經》
玄學家和幽默大師莊子
第二部分 中國民主文獻
《尚書》
民主哲學家孟子
宗教大師墨子
孔子格言《論語》
子思《中庸》
第三部分 中國詩歌
第四部分 中國人生活隨筆
中國故事
《浮生六記》
第五部分 中國睿智與智慧
古代哲學家寓言
中國詩人家書
魯迅醒世語
百句諺語
附錄 主要參考書目
序言
第一部分 中國的玄學
老子《道德經》
玄學家和幽默大師莊子
第二部分 中國民主文獻
《尚書》
民主哲學家孟子
宗教大師墨子
孔子格言《論語》
子思《中庸》
第三部分 中國詩歌
第四部分 中國人生活隨筆
中國故事
《浮生六記》
第五部分 中國睿智與智慧
古代哲學家寓言
中國詩人家書
魯迅醒世語
百句諺語
附錄 主要參考書目
文摘
我個人認為，整個東方文學中最該先讀的書，應該是老子的《道德經》。如果有哪本書可以說本身為我們闡釋了東方精神，或對理解中國人的行為特徵非常重要，包括實際上“那些隱秘的方面”，這本書就是《道德經》。因為老子的書包含了世上第一個清晰的隱匿哲學，它的教義有大智若愚，大勝若敗，弱即為強，隱匿的強處，向對手讓步之益以及爭權奪利之害。實際上，這本書闡釋了中國社會行為和個人行為中可以看到的任何成熟內容。誰要是把這本書讀透了，那么他會自動獲解中國人的習慣和做法。再進一步而言，誰要是問我在東方文學和哲學中可以找到什麼解毒劑，去療治這一論爭的現代世界那根深蒂固地篤信武力和鬥爭可以獲取權力的念頭，我會說出大約在2400年前寫就的這本“五千言”小書的書名。因為老子（大約生於公元前570年）有能耐讓希特勒和夢想統治世界的其他人顯得愚蠢可笑。我認為，現代世界的混亂是因為生活節奏哲學或者任何與其相似的遙遠思想的完全缺失，而這些內容可以在老子和他出眾的門徒莊子那兒看到。再說，如果有哪本書提出反對現代人五花八門的活動和無用的忙碌，我又會說是老子的《道德經》。這是世界哲學中最深刻的書籍之一。
這本書寓意簡單，其中十幾個思想以洗鍊精闢的形式反覆重複。簡言之，其思想為：生活節奏，世界現象與人類現象的統一，返璞歸真的重要性，過分統治和干涉人的儉樸生活的危險，無為即“不作為”教義——最好闡釋為“不為”，正好等同於“放任主義”（lassez—faire）一詞，靈的普遍影響，謙卑、寧靜和平和的教導以及武力、傲慢和驕橫的愚蠢。要是把生活節奏讀懂了，那書中其他所有內容都可以讀得明白。老子的思想深刻明晰，神秘實用。
本書中一些最大的悖論有：“不敢為天下先（67）。”“大巧若拙，大辯若訥（45）。”“其出彌遠，其知彌少（47）。”“抗兵相加，哀者勝矣（69）。”“勝而不美，而美之者，是樂殺人（31）。”“戰勝以喪禮處之（31）。”“夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之（67）。”“既以與人己愈多（81）。”“報怨以德（63）。”“信者吾信之，不信者吾亦信之（48）。”“知者不言，言者不知（56）。”（關於放任主義）“治大國，若烹小鮮（60）。”事實上，整部書都包含這樣的悖論。
自公元前二世紀以來，傳統上，《道德經》分為兩部分。事實上，原來的集子包含各種各樣的警句，如果讀者讀到不同篇章的發展和關係，就可以看到甚至連篇章的劃分也不是最初的。（《道德經》最近一些版本已經不分章節了。）總體而言，可以進行粗略的劃分。第一章至第十章描述一般教義特徵；第十一章至第二十章闡發了無為教義；第二十一章至第二十八章講到“道的模式”，是最具神秘主義的章節；第二十九章至三十一章對於使用武力發出了有力的警告；第三十二章至三十七章講到生活節奏。第二編，第三十八章至四十九章強調柔弱、簡樸和寧靜。第五十章至五十六章跟養生有關。從第五十七章起，主題更為具體。第五十七章至六十七章明確勸告對人類事件的控制和管理。第六十八章至六十九章又觸及戰爭和隱匿。第七十二章至七十五章有老子關於罪與罰的名言。最後六章即第七十六章至八十一章，又給出一些關於弱的強處的一般原則，第七十九章有關和解的適當建議。事實上，如果和平大會上的代表團必須閱讀關於戰爭與和平的章節的話，那我們就會有一個完全不同的世界。“有德司契，無德司徹。”對於大國和小國（第六十一章）的建議似乎也很完美。
一般來說，每章開頭是個悖論，以一些平行句式展開，以“故”字開頭，採用平行句式展開。有必要解釋一下為何使用“故”這個字，因為西方讀者經常認為它放錯了地方，看不出文中有真正的邏輯關聯。然而，應該清楚的是，中國的邏輯既是不確定的，又是同步的，而不像西方邏輯那樣是確定的、排他的和連續的。因此，原因可能是結果，結果可能是部分原因，這通常更為接近真理。中國人的因果並不是連續的，而是同一真理的平行方面。在中文裡，“故”跟“因”幾乎難以區分。老子、莊子和中國許多作家都是如此。我們對因果的區分難道不是顯得有點孩子氣嗎？如果試圖去找當今戰爭爆發的原因，將會發現許多關於這種原因邏輯的東西。
老子的文本已經有許多有益的批評和校訂，特別是俞樾、王念孫等人的文本復原。另一方面，關於當代中國著作家所作的詞語和段落的轉換和章節重分，也有許多無用的爭論。這些校正和替代似乎是從國小校長批改學生作文的藝術而來，為了達到似乎更好的風格效果，這兒去掉一個重複，那兒換掉一個句子。平行結構似乎必須一塊放在一個段落里，而且一定不能在書中另外一處出現。任何一位好作家都明曉這樣的事實：一篇好文章永遠不會遵循校長的提綱，而且在文章思想的基本統一之處，編輯可以掉換一下句子，把它置於另一文章的適當位置，使自己感到滿意。而這種校正在古代作者的文本復原上毫無地位。在這方面，我是個“保守主義者”。
因此，認識到這種章節劃分並非原初，我還是遵循把《道德經》分為八十一章的保守劃分法。這些批評家另一個有趣的缺點是假定這些分法是原始的，然後抱怨說章節缺乏“行文一致性”。當今老子文本的存在形式相當令人滿意，因而這樣的掉換和重分毫無必要。我並非毫不猶豫地遵循甚至最著名的王念孫復原文本，因為該本並沒對悖論之處進行修改完善，而是拿掉了事。傳統文本有“良器者，不祥之器”這句話，王相當好地證明了“良”是另一詞的誤寫，就好像英語的連線副詞“於是”一樣。但正是因為“良的”東西就不是“不祥的”，而去問悖論大師老子怎樣表達“良器者，不祥之器”，這簡直愚蠢至極。
因為《道德經》一書很薄，在中文書中，老子是翻譯得最多的。我已見到九個德文譯本，包括亞歷山大·烏拉爾（因瑟弗拉格）極棒的譯文。英語有十二個譯本，譯者是E．H．帕克、湛約翰、M．E．雷諾茲、保羅·卡勒斯、德懷持·戈達德和魏濤、翟林奈、伊莎貝拉·米爾斯、《智慧的聖地》的“編輯”胡策林、沃爾特·戈倫·奧爾德、約翰C．H．吳和阿瑟·韋利。最後提到的兩位譯者最優秀。我翻譯成英文時，從韋利和米爾斯的譯文那兒得到了最大的幫助。但我發現有必要重譯一下。老子的風格洗鍊精闢，行文簡潔剛健。我試圖保留其洗鍊精闢的風格以及句子節奏，但沒有保留許多段落中的押韻。翻譯是尋求確切詞語的藝術，在找到確切詞語時，可以避免拐彎抹角說話，風格也得以保留。翻譯也要求一定程度的愚蠢，最好的翻譯是愚蠢的翻譯，不越出常規而尋求“出色”的闡釋。老子“知其雄，守其雌”的建議一直是我的原則。因為只有蠢人才忠誠。許多譯者對詞源方面單個詞語進行了不應有的錯誤強調，正如初學外語的人過分強調單個音節一樣，一是因為不熟悉造成的，二是因為不流暢引起的。我給出了腳註，主要目的是使文本的意義更為確切清晰，因而沒有任何附加評述。原文沒有章節標題，為了方便讀者閱讀，我都給加上了標題。
這本書寓意簡單，其中十幾個思想以洗鍊精闢的形式反覆重複。簡言之，其思想為：生活節奏，世界現象與人類現象的統一，返璞歸真的重要性，過分統治和干涉人的儉樸生活的危險，無為即“不作為”教義——最好闡釋為“不為”，正好等同於“放任主義”（lassez—faire）一詞，靈的普遍影響，謙卑、寧靜和平和的教導以及武力、傲慢和驕橫的愚蠢。要是把生活節奏讀懂了，那書中其他所有內容都可以讀得明白。老子的思想深刻明晰，神秘實用。
本書中一些最大的悖論有：“不敢為天下先（67）。”“大巧若拙，大辯若訥（45）。”“其出彌遠，其知彌少（47）。”“抗兵相加，哀者勝矣（69）。”“勝而不美，而美之者，是樂殺人（31）。”“戰勝以喪禮處之（31）。”“夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之（67）。”“既以與人己愈多（81）。”“報怨以德（63）。”“信者吾信之，不信者吾亦信之（48）。”“知者不言，言者不知（56）。”（關於放任主義）“治大國，若烹小鮮（60）。”事實上，整部書都包含這樣的悖論。
自公元前二世紀以來，傳統上，《道德經》分為兩部分。事實上，原來的集子包含各種各樣的警句，如果讀者讀到不同篇章的發展和關係，就可以看到甚至連篇章的劃分也不是最初的。（《道德經》最近一些版本已經不分章節了。）總體而言，可以進行粗略的劃分。第一章至第十章描述一般教義特徵；第十一章至第二十章闡發了無為教義；第二十一章至第二十八章講到“道的模式”，是最具神秘主義的章節；第二十九章至三十一章對於使用武力發出了有力的警告；第三十二章至三十七章講到生活節奏。第二編，第三十八章至四十九章強調柔弱、簡樸和寧靜。第五十章至五十六章跟養生有關。從第五十七章起，主題更為具體。第五十七章至六十七章明確勸告對人類事件的控制和管理。第六十八章至六十九章又觸及戰爭和隱匿。第七十二章至七十五章有老子關於罪與罰的名言。最後六章即第七十六章至八十一章，又給出一些關於弱的強處的一般原則，第七十九章有關和解的適當建議。事實上，如果和平大會上的代表團必須閱讀關於戰爭與和平的章節的話，那我們就會有一個完全不同的世界。“有德司契，無德司徹。”對於大國和小國（第六十一章）的建議似乎也很完美。
一般來說，每章開頭是個悖論，以一些平行句式展開，以“故”字開頭，採用平行句式展開。有必要解釋一下為何使用“故”這個字，因為西方讀者經常認為它放錯了地方，看不出文中有真正的邏輯關聯。然而，應該清楚的是，中國的邏輯既是不確定的，又是同步的，而不像西方邏輯那樣是確定的、排他的和連續的。因此，原因可能是結果，結果可能是部分原因，這通常更為接近真理。中國人的因果並不是連續的，而是同一真理的平行方面。在中文裡，“故”跟“因”幾乎難以區分。老子、莊子和中國許多作家都是如此。我們對因果的區分難道不是顯得有點孩子氣嗎？如果試圖去找當今戰爭爆發的原因，將會發現許多關於這種原因邏輯的東西。
老子的文本已經有許多有益的批評和校訂，特別是俞樾、王念孫等人的文本復原。另一方面，關於當代中國著作家所作的詞語和段落的轉換和章節重分，也有許多無用的爭論。這些校正和替代似乎是從國小校長批改學生作文的藝術而來，為了達到似乎更好的風格效果，這兒去掉一個重複，那兒換掉一個句子。平行結構似乎必須一塊放在一個段落里，而且一定不能在書中另外一處出現。任何一位好作家都明曉這樣的事實：一篇好文章永遠不會遵循校長的提綱，而且在文章思想的基本統一之處，編輯可以掉換一下句子，把它置於另一文章的適當位置，使自己感到滿意。而這種校正在古代作者的文本復原上毫無地位。在這方面，我是個“保守主義者”。
因此，認識到這種章節劃分並非原初，我還是遵循把《道德經》分為八十一章的保守劃分法。這些批評家另一個有趣的缺點是假定這些分法是原始的，然後抱怨說章節缺乏“行文一致性”。當今老子文本的存在形式相當令人滿意，因而這樣的掉換和重分毫無必要。我並非毫不猶豫地遵循甚至最著名的王念孫復原文本，因為該本並沒對悖論之處進行修改完善，而是拿掉了事。傳統文本有“良器者，不祥之器”這句話，王相當好地證明了“良”是另一詞的誤寫，就好像英語的連線副詞“於是”一樣。但正是因為“良的”東西就不是“不祥的”，而去問悖論大師老子怎樣表達“良器者，不祥之器”，這簡直愚蠢至極。
因為《道德經》一書很薄，在中文書中，老子是翻譯得最多的。我已見到九個德文譯本，包括亞歷山大·烏拉爾（因瑟弗拉格）極棒的譯文。英語有十二個譯本，譯者是E．H．帕克、湛約翰、M．E．雷諾茲、保羅·卡勒斯、德懷持·戈達德和魏濤、翟林奈、伊莎貝拉·米爾斯、《智慧的聖地》的“編輯”胡策林、沃爾特·戈倫·奧爾德、約翰C．H．吳和阿瑟·韋利。最後提到的兩位譯者最優秀。我翻譯成英文時，從韋利和米爾斯的譯文那兒得到了最大的幫助。但我發現有必要重譯一下。老子的風格洗鍊精闢，行文簡潔剛健。我試圖保留其洗鍊精闢的風格以及句子節奏，但沒有保留許多段落中的押韻。翻譯是尋求確切詞語的藝術，在找到確切詞語時，可以避免拐彎抹角說話，風格也得以保留。翻譯也要求一定程度的愚蠢，最好的翻譯是愚蠢的翻譯，不越出常規而尋求“出色”的闡釋。老子“知其雄，守其雌”的建議一直是我的原則。因為只有蠢人才忠誠。許多譯者對詞源方面單個詞語進行了不應有的錯誤強調，正如初學外語的人過分強調單個音節一樣，一是因為不熟悉造成的，二是因為不流暢引起的。我給出了腳註，主要目的是使文本的意義更為確切清晰，因而沒有任何附加評述。原文沒有章節標題，為了方便讀者閱讀，我都給加上了標題。
序言
序言
如今，到了東西方必須互會的時候了。如若在《晨報》上看到溫德爾·威爾基星期五還在重慶，下周一已經回到了美國，說是回來度周末。這簡直就像變魔術一般，真會嚇人一跳!不管戰後的世界採取何種合作形式，我們都能夠肯定一點，就是東西方將會密切地生活在一起，彼此之間相互依賴。19世紀世界政治解體之後，在盎格魯—撒克遜、俄羅斯和東方文化的適宜環境裡必將形成一個新世界。《中國的智慧》就是要努力去解開東方的一些神秘之處，特別是要洞悉中國人的視角——在中國本土文學和哲學中透現出來的看待事物的一些最根本的方式。
我們談到中國文明時，一般的印象往往是：中國文明是人性的、理性主義的且易理解的文化類型。總體而言，中國人的特徵是人文主義、非宗教和非神秘主義。這種看法只在一定程度是正確的。我完全同意其人文主義的觀點，但我不贊同非神秘主義的看法，因為任何有著寬廣深厚精神根基的文化在一定意義都是神秘的。如果說“非神秘主義”指的是現代對機械論和物質主義事實的奴性的、膚淺的崇拜，這些事實被人精確觀察、系統羅列，似乎可以自圓其說，這是當今占上風的思維類型，那么我必須駁斥中國文明竟然降至如此低下的地步。
事實是，任何知識分支，無論是研究岩石和礦物質，還是研究宇宙射線，只要一觸及什麼深度，都會碰到神秘主義。看一下亞歷克西斯·卡雷爾博士和A.S.埃丁頓吧。19世紀膚淺的理性主義天真地以為，“草葉片是什麼”的問題可以把草葉片看做純粹的機械現象給予充分的回答。當代的科學態度認為這樣不可。自從沃爾特·惠特曼用他那深刻的神秘主義提出了這個問題之後，還沒人能夠回答它，現在沒有科學家敢於回答它。我們記住，在那種神秘主義和對宇宙的機械觀不信任之中，惠特曼是中國式的。我堅信，當代科學的進步正在迫使現代思想朝著深度的方向發展，朝著機械和心靈、物質和精神的新綜合方向發展。
在審視中國思想時，人們為它在風格和方法、價值觀和目標方面與西方的巨大差距感到震撼。因為，中國哲學是什麼？中國有哲學嗎？有像蘇格拉底和康德的哲學那樣，以邏輯為基礎，推理中肯切題的知識哲學或現實哲學或宇宙哲學嗎？答案是驕傲地說“沒有”。這是全部要點。就任何系統化的認識論或形上學而言，中國得從印度進口。系統哲學的氣質只是不在那兒，而且只要中國人還是中國人，那就不會在那兒。他們太理性了，不會具備這樣的氣質。人類生活的大海永遠包圍著中國人思想的海岸、邏輯學家的傲慢和荒唐、“我完全對，你完全錯”的假定，這些不是中國人的過錯，不管他們可能有什麼樣其他的過錯。中國哲學家的語言正是百姓的市場俚語。中國只是缺乏學術術語，那是美國社會學家和心理學家的所愛，且對構建任何無懈可擊的學術理論都非常必要。西方科學家運用這種術語，在其周圍建立起遠離人類生活的學術堡壘，這是現代最令人驚奇的知識現象。我注意到，普及科學的科學家，用普通人看得懂的語言著述的科學家，有一種失寵於皇家學院的趨向。在中國，沒有大學哪位教授會把“燈光熄滅”叫做“照明終止”，然而，要是沒有這種學術術語，我們顯然建立不起系統哲學來。像愛默生那樣，中國學者使用像“燈光熄滅”這樣的詞語、諺語和類比。中國的哲學家就像一位潛入水中的游泳者，但必須很快又浮出水面。西方哲學家就像潛入水下的游泳者，對自己永遠不浮出水面而頗感自豪，同時對自己的深度非常滿意。一般而言，讀中國哲學家的作品就像讀愛默生一樣。埃貢·弗里德爾對於愛默生的方法和風格的描述可以作為對所有中國哲學家的完美描述。“他的命題，就在那兒，毫無準備，無可爭議，像從霧蒙蒙的深處出來的水手的信號。”“他是一位絕對的印象派，在風格上，在氣質上，在思想上，都是如此。他從不以確定的邏輯或藝術形式提出自己的思想，而總是以一種自然——通常是偶然的順序，這是在他腦海中存有的。他只知曉臨時的觀點、暫時的真理，他從不把一個詞語、一個句子或一個思想犧牲給整個結構。像‘內容的順序’、‘序言’、‘過渡’這樣的東西對他而言並不存在。他開始闡發這種那種的觀點，我們認為他將把思想系統化地編織開來，從各個方面闡明之，防禦它遭受到的各種可能的攻擊。但是，就在他思想鏈的中間，某個格格不入的畫面或明喻、警句或一瞥突然擊中了他，然後主題便圍繞一個嶄新的軸心轉動。他稱自己的文章為順便的思考，但他所寫的東西都可能有這樣的標題。”
因此，中國對哲學的獨特貢獻是不相信系統哲學。我承認這肯定會使許多大學二年級學生感到沮喪，因為他們非常急於擁有沒有漏洞且特別能夠防禦各種可能攻擊的系統。他們希望可以說，罪犯要么是天生的，不是後天形成的，要么是後天形成的，不是天生的，而且他們還希望能夠證明之。中國人的回答是，地球上沒有這樣無懈可擊的系統，而且從來沒有過。這樣的系統只存在於那些幻想破滅、按照邏輯推論的蠢蛋腦海里。
進一步而言，中國人可以反問一個問題：“西方有哲學嗎？”答案顯然也是“沒有”。我們需要一個生活的哲學，但我們顯然沒有這種東西。西方人有成噸的哲學是法國、德國、英國和美國教授們撰寫出來的，但他們想要哲學的時候卻找不到。事實上他們也很少想要。我們有哲學教授，但沒有哲學家。提及當代美國哲學時，人們會想到懷特海德教授。但是，懷特海德教授的哲學跟普通人又有什麼關係呢？事實是，現代的巨大科學知識正在瓦解和墮落，結果哲學本身已經成為物理學或生物學或數學的一個分支。當有人在科學、哲學和宗教大會上宣讀厚厚的論文，試圖把現代知識連線起來時，卻碰到了這樣的術語：“目標”、“工具”、“程式”，“決定性因素”和“過程”，這時人們對科學、哲學和宗教應該再聯合起來產生一種本能的不信任。我們的世界正飛速地來到一個世紀的末尾，現代的知識世界亦是如此。思想世界肯定正在走向碎片，因為我們的傳統價值觀不見了。這給我們帶來了東西方哲學的第二個差異，即方法和價值觀上的差異。的確，我們今天擁有的東西，看起來似乎都是精確觀察、系統羅列的事實。我們的道德價值觀已經消失殆盡，消失的方式非常奇怪，我將試圖加以解釋。中國哲學和西方哲學的方法——價值觀的方法和事實的方法——之間存在確定無疑的差異。令人驚奇的是，這一差異由東西方的交往而引起。它讓西方人有一種奇怪的感覺，覺得中國人沒有精確感，尤其是事實和數字。也別指望讓兩個中國人就兩個鄰鎮之間的英里數或人口達成一致意見。同樣地，中國人不能明白為什麼粗略的思想還不夠。它也讓中國人有一種同樣奇怪納悶的感覺，西方作家要不侃侃而談進口到美國的雞蛋或黃油的比例，或是阿比西尼亞棉纖維的毫米數，或是以圖表形式表示損失的數以百萬計的工作時間，他們就不能往雜誌上投一篇文章，使之為人接受。一個更為可惡的證據是政治家的普遍看法：像第二前線這樣的問題可以由“軍事”領導們解決，他們擁有“所有的事實”，但對道德、心理和政治問題卻沒有任何判斷。要是中華民族曾經遭受過這種統計上的欺騙，那他們可能永遠不敢拿起武器反抗日本軍隊。以下表明了中國人對於事實的無知。有位中國學者認真地寫道，人的心臟是長在胸腔的右邊。他的方法可惡——他不可能用自己的手摸到心臟。另一方面，中國人可以回來說：“心臟在右邊還是左邊又有什麼區別呢？如果你切開，你肯定要看到；不切開，你對它毫無辦法。一般說來，即使你確實切開了，你對它也毫無辦法。”西方人會回答說：“噢，是的。不過我們想科學和精確些，弄清楚心臟在哪兒。”中國人又會說了：“你弄清楚心臟在哪兒並不重要，重要的是把你的心放在合適的地方。”這簡直是代表了事實法和價值法之間的區別。H．G．韋爾斯認為我們可以用他的“世界大百科全書”計畫來重新聚合知識，這時他在遭受現代科學的事實崇拜。他似乎認為，數據收集和系統性表述給予科學家上帝般的智慧，事實就像冷漠的數字，人的大腦猶如加減法的機器，如果你把所有的事實都放到機器中去，你會自動地抽取正確無誤的答案，這樣這個世界將會得到拯救。這一概念的愚蠢程度令人難以置信。我們並不缺乏事實，而是事實太多了，缺乏判斷。
中國人文主義，即儒學，集中關注人類的價值觀。直到意識到方法上的巨大差異之後，西方讀者才會覺得令人失望。儒家排除了物理結構和形上學，集中於人類關係的價值。有關人類關係，我們發現的東西不但不多，而且似乎很少。但儒學認為，有本質知識和外部知識。
外部知識是事實世界，本質知識是人類關係和人類行為的世界。孔子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信……行有餘力，則以學文。”從儒學觀點來看，少可能是非常多，多可能是非常少。因為中國人文主義的本質是根據人類動機心理學，通過對於人類價值的正確評判，來研究人類關係，其目的是我們可以作為理性的人那樣行為。這就是全部，但它可能意味著很多。儒學的觀點，政治必須隸屬於道德，政府是隨波逐流的權宜之計，法律是秩序的膚淺工具，警察是道德不成熟的個體的愚蠢發明。孔子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”只有通過教育和修養，通過禮儀和音樂的薰陶而獲得的道德秩序感，才可能形成行為帶有尊嚴和自尊的道德成熟的個體。獲得社會秩序和政治秩序的手段的概念與西方經濟學家和政治學學者的概念南轅北轍。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”同時出現了整個西方社會和政治哲學結構的對跖點。儒學對於任何文明的最終檢驗是這個文明是否產生了好兒子、好兄弟、好丈夫、好朋友和好人，他們擁有犀利的敏感性，最渴望別傷害他人的感情。也許，這可能是文明的最後結局。也許不是——我們怎么知道呢？或許，對於二十五世紀的人而言，我們今天作為個體和民族的社會行為似乎非常粗野。也許，在二十五世紀的人看來，今天的一些所謂的世界領導人可能只不過是一些帶有部落思想的野蠻人，就像今天的我們看待迦太基統帥漢尼拔一樣。同時，自我欺騙不得不進行下去。
如今，到了東西方必須互會的時候了。如若在《晨報》上看到溫德爾·威爾基星期五還在重慶，下周一已經回到了美國，說是回來度周末。這簡直就像變魔術一般，真會嚇人一跳!不管戰後的世界採取何種合作形式，我們都能夠肯定一點，就是東西方將會密切地生活在一起，彼此之間相互依賴。19世紀世界政治解體之後，在盎格魯—撒克遜、俄羅斯和東方文化的適宜環境裡必將形成一個新世界。《中國的智慧》就是要努力去解開東方的一些神秘之處，特別是要洞悉中國人的視角——在中國本土文學和哲學中透現出來的看待事物的一些最根本的方式。
我們談到中國文明時，一般的印象往往是：中國文明是人性的、理性主義的且易理解的文化類型。總體而言，中國人的特徵是人文主義、非宗教和非神秘主義。這種看法只在一定程度是正確的。我完全同意其人文主義的觀點，但我不贊同非神秘主義的看法，因為任何有著寬廣深厚精神根基的文化在一定意義都是神秘的。如果說“非神秘主義”指的是現代對機械論和物質主義事實的奴性的、膚淺的崇拜，這些事實被人精確觀察、系統羅列，似乎可以自圓其說，這是當今占上風的思維類型，那么我必須駁斥中國文明竟然降至如此低下的地步。
事實是，任何知識分支，無論是研究岩石和礦物質，還是研究宇宙射線，只要一觸及什麼深度，都會碰到神秘主義。看一下亞歷克西斯·卡雷爾博士和A.S.埃丁頓吧。19世紀膚淺的理性主義天真地以為，“草葉片是什麼”的問題可以把草葉片看做純粹的機械現象給予充分的回答。當代的科學態度認為這樣不可。自從沃爾特·惠特曼用他那深刻的神秘主義提出了這個問題之後，還沒人能夠回答它，現在沒有科學家敢於回答它。我們記住，在那種神秘主義和對宇宙的機械觀不信任之中，惠特曼是中國式的。我堅信，當代科學的進步正在迫使現代思想朝著深度的方向發展，朝著機械和心靈、物質和精神的新綜合方向發展。
在審視中國思想時，人們為它在風格和方法、價值觀和目標方面與西方的巨大差距感到震撼。因為，中國哲學是什麼？中國有哲學嗎？有像蘇格拉底和康德的哲學那樣，以邏輯為基礎，推理中肯切題的知識哲學或現實哲學或宇宙哲學嗎？答案是驕傲地說“沒有”。這是全部要點。就任何系統化的認識論或形上學而言，中國得從印度進口。系統哲學的氣質只是不在那兒，而且只要中國人還是中國人，那就不會在那兒。他們太理性了，不會具備這樣的氣質。人類生活的大海永遠包圍著中國人思想的海岸、邏輯學家的傲慢和荒唐、“我完全對，你完全錯”的假定，這些不是中國人的過錯，不管他們可能有什麼樣其他的過錯。中國哲學家的語言正是百姓的市場俚語。中國只是缺乏學術術語，那是美國社會學家和心理學家的所愛，且對構建任何無懈可擊的學術理論都非常必要。西方科學家運用這種術語，在其周圍建立起遠離人類生活的學術堡壘，這是現代最令人驚奇的知識現象。我注意到，普及科學的科學家，用普通人看得懂的語言著述的科學家，有一種失寵於皇家學院的趨向。在中國，沒有大學哪位教授會把“燈光熄滅”叫做“照明終止”，然而，要是沒有這種學術術語，我們顯然建立不起系統哲學來。像愛默生那樣，中國學者使用像“燈光熄滅”這樣的詞語、諺語和類比。中國的哲學家就像一位潛入水中的游泳者，但必須很快又浮出水面。西方哲學家就像潛入水下的游泳者，對自己永遠不浮出水面而頗感自豪，同時對自己的深度非常滿意。一般而言，讀中國哲學家的作品就像讀愛默生一樣。埃貢·弗里德爾對於愛默生的方法和風格的描述可以作為對所有中國哲學家的完美描述。“他的命題，就在那兒，毫無準備，無可爭議，像從霧蒙蒙的深處出來的水手的信號。”“他是一位絕對的印象派，在風格上，在氣質上，在思想上，都是如此。他從不以確定的邏輯或藝術形式提出自己的思想，而總是以一種自然——通常是偶然的順序，這是在他腦海中存有的。他只知曉臨時的觀點、暫時的真理，他從不把一個詞語、一個句子或一個思想犧牲給整個結構。像‘內容的順序’、‘序言’、‘過渡’這樣的東西對他而言並不存在。他開始闡發這種那種的觀點，我們認為他將把思想系統化地編織開來，從各個方面闡明之，防禦它遭受到的各種可能的攻擊。但是，就在他思想鏈的中間，某個格格不入的畫面或明喻、警句或一瞥突然擊中了他，然後主題便圍繞一個嶄新的軸心轉動。他稱自己的文章為順便的思考，但他所寫的東西都可能有這樣的標題。”
因此，中國對哲學的獨特貢獻是不相信系統哲學。我承認這肯定會使許多大學二年級學生感到沮喪，因為他們非常急於擁有沒有漏洞且特別能夠防禦各種可能攻擊的系統。他們希望可以說，罪犯要么是天生的，不是後天形成的，要么是後天形成的，不是天生的，而且他們還希望能夠證明之。中國人的回答是，地球上沒有這樣無懈可擊的系統，而且從來沒有過。這樣的系統只存在於那些幻想破滅、按照邏輯推論的蠢蛋腦海里。
進一步而言，中國人可以反問一個問題：“西方有哲學嗎？”答案顯然也是“沒有”。我們需要一個生活的哲學，但我們顯然沒有這種東西。西方人有成噸的哲學是法國、德國、英國和美國教授們撰寫出來的，但他們想要哲學的時候卻找不到。事實上他們也很少想要。我們有哲學教授，但沒有哲學家。提及當代美國哲學時，人們會想到懷特海德教授。但是，懷特海德教授的哲學跟普通人又有什麼關係呢？事實是，現代的巨大科學知識正在瓦解和墮落，結果哲學本身已經成為物理學或生物學或數學的一個分支。當有人在科學、哲學和宗教大會上宣讀厚厚的論文，試圖把現代知識連線起來時，卻碰到了這樣的術語：“目標”、“工具”、“程式”，“決定性因素”和“過程”，這時人們對科學、哲學和宗教應該再聯合起來產生一種本能的不信任。我們的世界正飛速地來到一個世紀的末尾，現代的知識世界亦是如此。思想世界肯定正在走向碎片，因為我們的傳統價值觀不見了。這給我們帶來了東西方哲學的第二個差異，即方法和價值觀上的差異。的確，我們今天擁有的東西，看起來似乎都是精確觀察、系統羅列的事實。我們的道德價值觀已經消失殆盡，消失的方式非常奇怪，我將試圖加以解釋。中國哲學和西方哲學的方法——價值觀的方法和事實的方法——之間存在確定無疑的差異。令人驚奇的是，這一差異由東西方的交往而引起。它讓西方人有一種奇怪的感覺，覺得中國人沒有精確感，尤其是事實和數字。也別指望讓兩個中國人就兩個鄰鎮之間的英里數或人口達成一致意見。同樣地，中國人不能明白為什麼粗略的思想還不夠。它也讓中國人有一種同樣奇怪納悶的感覺，西方作家要不侃侃而談進口到美國的雞蛋或黃油的比例，或是阿比西尼亞棉纖維的毫米數，或是以圖表形式表示損失的數以百萬計的工作時間，他們就不能往雜誌上投一篇文章，使之為人接受。一個更為可惡的證據是政治家的普遍看法：像第二前線這樣的問題可以由“軍事”領導們解決，他們擁有“所有的事實”，但對道德、心理和政治問題卻沒有任何判斷。要是中華民族曾經遭受過這種統計上的欺騙，那他們可能永遠不敢拿起武器反抗日本軍隊。以下表明了中國人對於事實的無知。有位中國學者認真地寫道，人的心臟是長在胸腔的右邊。他的方法可惡——他不可能用自己的手摸到心臟。另一方面，中國人可以回來說：“心臟在右邊還是左邊又有什麼區別呢？如果你切開，你肯定要看到；不切開，你對它毫無辦法。一般說來，即使你確實切開了，你對它也毫無辦法。”西方人會回答說：“噢，是的。不過我們想科學和精確些，弄清楚心臟在哪兒。”中國人又會說了：“你弄清楚心臟在哪兒並不重要，重要的是把你的心放在合適的地方。”這簡直是代表了事實法和價值法之間的區別。H．G．韋爾斯認為我們可以用他的“世界大百科全書”計畫來重新聚合知識，這時他在遭受現代科學的事實崇拜。他似乎認為，數據收集和系統性表述給予科學家上帝般的智慧，事實就像冷漠的數字，人的大腦猶如加減法的機器，如果你把所有的事實都放到機器中去，你會自動地抽取正確無誤的答案，這樣這個世界將會得到拯救。這一概念的愚蠢程度令人難以置信。我們並不缺乏事實，而是事實太多了，缺乏判斷。
中國人文主義，即儒學，集中關注人類的價值觀。直到意識到方法上的巨大差異之後，西方讀者才會覺得令人失望。儒家排除了物理結構和形上學，集中於人類關係的價值。有關人類關係，我們發現的東西不但不多，而且似乎很少。但儒學認為，有本質知識和外部知識。
外部知識是事實世界，本質知識是人類關係和人類行為的世界。孔子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信……行有餘力，則以學文。”從儒學觀點來看，少可能是非常多，多可能是非常少。因為中國人文主義的本質是根據人類動機心理學，通過對於人類價值的正確評判，來研究人類關係，其目的是我們可以作為理性的人那樣行為。這就是全部，但它可能意味著很多。儒學的觀點，政治必須隸屬於道德，政府是隨波逐流的權宜之計，法律是秩序的膚淺工具，警察是道德不成熟的個體的愚蠢發明。孔子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎!”只有通過教育和修養，通過禮儀和音樂的薰陶而獲得的道德秩序感，才可能形成行為帶有尊嚴和自尊的道德成熟的個體。獲得社會秩序和政治秩序的手段的概念與西方經濟學家和政治學學者的概念南轅北轍。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”同時出現了整個西方社會和政治哲學結構的對跖點。儒學對於任何文明的最終檢驗是這個文明是否產生了好兒子、好兄弟、好丈夫、好朋友和好人，他們擁有犀利的敏感性，最渴望別傷害他人的感情。也許，這可能是文明的最後結局。也許不是——我們怎么知道呢？或許，對於二十五世紀的人而言，我們今天作為個體和民族的社會行為似乎非常粗野。也許，在二十五世紀的人看來，今天的一些所謂的世界領導人可能只不過是一些帶有部落思想的野蠻人，就像今天的我們看待迦太基統帥漢尼拔一樣。同時，自我欺騙不得不進行下去。
