中丞宋望之先生儀望

《中丞宋望之先生儀望》是明末清初文學家黃宗羲創作的一篇散文。

基本介紹

  • 作品名稱:中丞宋望之先生儀望
  • 出處:《明儒學案》
  • 作者:黃宗羲
  • 創作年代:明末清初
  • 作品體裁:散文
作品原文,作者簡介,

作品原文

中丞宋望之先生儀望
宋儀望字望之,吉之永豊人。由進士知吳縣。入為御史。劾仇鸞擁兵居肘掖,無人臣禮。復劾分宜之黨胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之,出備兵霸州,移福建。大計歸,以薦補四川僉事。遷副使,視福建學政。陞參政。入為太僕大理卿。巡撫南直隸僉都御史。建表忠祠,祀遜國忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。
先生從學於聶貞襄,聞良知之旨。時方議從祀陽明,而論不歸一,因著《或問》,以解時人之惑。其論河東、白沙,亦未有如先生之親切者也。
陽明先生從祀或問
或有問於予曰:“古今學問,自堯、舜至於孔、孟,原是一箇,後之談學者,何其紛紛也?”予答之曰:“自古及今,人同此心,心同此理。所謂理者,非自外至也。《易系》曰:‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以為心,所為生理也。此謂生理,即謂之性,故性字從心從生。程子曰:‘心如谷種。’又曰:“心生道也。’人之心,只有此箇生理,故其真誠惻怛之意流行,於君臣父子兄弟夫婦朋友,以至萬事萬物之間,親親疏疏,厚厚薄薄,自然各有條理,不俟安排,非由外鑠,是所謂天命之性,真實無妄者也。自堯、舜以來,其聖君賢相,名儒哲士,相與講求而力行者,亦只完得此心生理而已。此學術之原也。”
或曰:“人之心只有此箇生理,則學術亦無多說,乃至紛紛籍籍,各立異論,何也?”予曰:“子何以為異也?”曰:“‘精一執中’說者以為三聖人相與授受,萬世心學之原至矣。成、湯、文、武、周公以後,又曰‘以禮制心,以義制事’,曰‘緝熙敬止’,曰‘敬以直內,義以方外’。孔門之學,專務求仁,孟子又專言集義,曾子、子思述孔子之意,作《大學》、《中庸》,聖門體用一原之學,發明殆盡。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大學》古本缺釋格物致知,於是發明其說,不遺餘力。說者謂孔子集群聖之大成,而朱子則集諸儒之大成。其說已三百餘年,至陽明先生始反其說。初則言‘知行合一’,既則專言‘致良知’,以為朱子格物之說,不免求理於物,梏心於外。此其說然歟?否歟?”予答之曰:“上古之時,人含淳樸,上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察,始畫八卦,以通神明之德,以類萬物之情。然當時未有文字,學者無從論說。至堯、舜、禹三大聖人,更相授受,學始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。’蓋此心本體純一不雜,是謂道心,即所謂中也;若動之以人,則為人心矣,非中也。微者言乎心之微妙也,危則殆矣。精者,察乎此心之不一,而一於道心也。一者一乎此心之精,而勿奪於人心也。如此則能‘允執厥中’,天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者,言‘此心只有此箇天理,禮即天理之謂也’,故制心者惟不欺此心之天理,則心之體全矣。以義制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟順吾心之條理裁製,而不以己私與焉,則心之用行矣。此體用合一之說也。若謂禮屬心,義屬事,是心與事二矣。孟子曰:‘心之所同然者,何也?謂理也,義也’。說者謂在物為理,處物為義,審如此說,是理與義果為二物乎?心外無理,心外無義,心外無物,自吾心之條理精察而言,則謂之理,自吾心之泛應曲當而言,則謂之義,其實一也。緝熙者,言心體本自光明,緝熙則常存此光明也;敬止者,言此心無動無靜、無內無外,常一於天理而能止也。文王緝熙光明,使此心之本體常敬,而得所止,故曰‘純亦不已,文王之德之純’,此之謂也。敬以直內者,言心之體本直,但能常主於敬,則內常直矣;義以方外者,言心之神明,自能裁製萬物萬事,但能常依於義,則外常方矣。敬者義之主宰,在內而言謂之敬,義者敬之裁製,在外而言謂之義,惟其敬義一致,內外無間,則德日大,而不習無不利矣。故曰‘性之德也,合內外之道也,故時措之宜也。’嗟乎!堯、舜、禹、湯聖君也,文王周公聖臣也,古之君臣,相與講究此學,先後一揆,其力量所到,特有性反之不同耳。若相傳學脈,則千古一理,萬聖一心,不可得而異也。時至春秋,聖君賢相不作,人心陷溺,功利橫流,孔子以匹夫生於其時,力欲挽回之,故與群弟子相與講明正學,惓惓焉惟以求仁為至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。’解之者曰:‘仁者以天地萬物為一體,手足痿痹即為不仁。’此仁體之說也。當時在門之徒,如予、賜、由、求最稱高等,然或膠擾於事功,出入於聞見,孔子皆不許其為仁。惟顏子請事竭才,直悟本體,故孔子贊《易》之後曰:‘有不善,未嘗不知,知之未嘗復行,顏氏之子,殆遮幾焉!’此知行合一之功,孔門求仁宗旨也。孟子集義之說,因告子以仁為內,是以己性為有內也,以義為外,是以己性為有外也,故孟子專言集義。義者,心之宜,天理之公也。言集義,則此心天理充滿,而仁體全矣。大抵古人立言,莫非因病立方,隨機生悟,如言敬義,或止言敬,言忠恕,或止言恕。孔子答顏子問仁,專在復禮,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。至於《大學》之書,乃孔門傳授心法,析之則條目有八,合之則功夫一敬。蓋千古以來,人心只有此箇生理,自其主宰而言謂之心,自其發動而言謂之意,自其靈覺而言謂之知,自其著見而言謂之物,故心主於身,發於意,統於知,察於物,即是一時原無等待,即是一事原無彼此,此《大學》本旨也。家國天下莫非格物也,格致誠正莫非修身也,其實一也。朱子既以致知格物專為窮理,而正心誠意功夫又條分縷析,且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第,又為之說以補其《傳》。其言曰:‘人心之靈,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟於理有未窮,故其知有未盡。’又曰:‘心雖主乎一身,而實管乎天下之理,理雖散在萬事,而實不外乎吾之一心。’說者謂其一分一合之間,不免析心與理而二之。當時象山陸氏,嘗與反覆辨論,謂其求理於物,梏心於外,非知行合一之旨。兩家門人,各持勝心,遂以陸學主於尊德性,而疑其近於禪寂,朱學專於道問學,而疑其涉於支離。三百年間,未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起,而知行合一之說,稍稍復明。世宗始以陸氏從祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖間,陽明先生起,而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。其後因悟《大學》、《中庸》二書,乃孔門傳心要法。故論《大學》謂其‘本末兼該,體用一致,格物非先,致知非後,格致誠正,非有兩功,修齊治平,非有兩事’。論《中庸》則謂‘中和原是一箇,不睹不聞,即是本體,戒慎恐懼,即是功夫。慎獨雲者,即所謂獨知也。慎吾獨知,則天德王道,一以貫之,固不可分養靜慎獨為兩事也。’學者初聞其說,莫不詫異,既而反之吾心,驗之躬行,考之孔、孟,既又參之濂溪、明道之說,無不吻合。蓋人心本體,常虛常寂,常感常應,心外無理,理即是心,理外無事,事即是理。若謂致知格物為窮理功夫,誠意正心又有一段功夫,則是心體有許多等級,日用功夫有許多次第,堯、舜、孔、孟先後相傳之學,果如是乎?至於致良知一語,又是先生平日苦心懇到,恍然特悟,自謂得千古聖人不傳之祕。然參互考訂,又卻是《學》、《庸》中相傳緊語,非是懸空杜撰,自開一門戶,自生一意見,而欲為是以立異也。後來儒者不知精思反求,徒取必在物為理之一語,至析心與理而二之。又謂‘生而知之者義理耳,若夫禮樂名物,古今事變,亦必待學而知,如此則禮樂名物,古今事變,與此心義理為兩物矣’。此陽明先生所以力為之辨,而其學脈宗旨,與時之論者,委若冰炭黑白,此又不可強為之說也。”
或曰:“陽明先生言知行合一,其說詳矣。其在《六經》,亦有不甚同處,不可不辨。傅說之告高宗曰:‘非知之艱,行之惟艱。’是知在先,行在後。《易系》曰:‘乾以易知,坤以簡能。’是知屬乾,行坤屬。《中庸》言‘未發’‘已發’,亦屬先後,‘生知’‘學知’,‘安行’‘利行’,亦有等級。《大學》‘物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。’凡如此說,皆可例推。今陽明先生卻雲‘知之真切篤實處,即是行;行之精察明覺處,即是知。’如此是知行滾作一箇,便無已發未發,先後次第,與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物為窮理,《易系》亦言‘窮理盡性以至於命’,今陽明言格致誠正原是一事,而極言格物窮理之說,似為支離。其說可得聞歟?”予曰:“自天地生物以來,惟人也得其秀而最靈。所謂靈者,即吾心之昭明靈覺,炯然不昧者也。人自孩提以來,即能知愛知敬。夫知愛知敬,即良知也。知愛而愛,知敬而敬,即良能也。此謂不待慮而知,不待學而能也。極而至於參天貳地,經世宰物,以至通古今,達事變,亦莫不是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而別有一路徑也。故曰:‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅說所謂‘非知之艱,行之惟艱’者,言人主一日之間,萬幾叢集,多少紛奪,多少索引,非真能以天地萬物為心,以敬天勤民為事,則怠樂易生,生機易喪,非不知賢士大夫之當親,邪佞寵幸之當遠,而有不能親不能遠者,欲奪之也。故為人主者,惟在親賢講學,養成此心,知而必行,不為邪佞搖惑,不為寵幸牽引,乃為知而能行,故曰‘知之非艱,行之惟艱’。此傅說所以惓惓於高宗也。‘乾以易知,坤以簡能’者,天地之氣,原是一箇,乾以一氣而知大始,有始則終可知,故曰易;坤以一氣而作成物,能成則始可見,故曰簡。若天地之氣,各自為用,則感應不通,二氣錯雜,造化或幾乎息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,則無所不知,故曰‘易則易知’;率吾良能,則無所不能,故曰‘簡則易從’。知者,知乎此也;能者,能乎此也,實一理也,故曰‘易簡而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未發’‘已發’雲者,言人心本體,常虛常寂,常感常應,未應不是先,故體即是用,已應不是後,故用即是體。後來儒者,正於此處看得不透,卻去未發上做守寂功夫,到應事時,又去做慎動功夫,卻是自入支離窠臼。明道云:“心一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。’周子恐人誤認中和作先後看,故曰:‘中也者,和也,中節也,天下之達道也。’孟子指親親敬長為達之天下,即達道之說也。親親敬長,良知也,達之天下,良能也,又何嘗有先後?李延平今學者看喜怒哀樂未發以前氣象,夫未發氣象,即孟子夜氣之說。若未發之中,原無氣象可言。譬之鏡然,置之廣室大眾之中,無所不照,未嘗有動也;收之一匣之內,照固自在,未嘗有寂也。陽明先生正恐人於此處未透,故其答門人曰:‘未發之中,即良知也,無前後內外,而渾然一體者也。有事無事,可以言動靜,而良知無分於有事無事也。寂然感通,可以言動靜,而良知無分於寂然感通也。動靜者,所遇之時,心之本體,固無分於動靜也。從欲則雖槁心一念,而未嘗靜也。有事而感通,固可以言動,然而寂然者,未嘗有增也;無事而寂然,固可以言靜,然而感通者,未嘗有減也。’其言發明殆盡矣。‘生知’‘安行’‘學知’‘利行’等語,乃就人品學問力量上看,譬之行路者,或一日能百里,能六七十里,能三四十里,其力量所到,雖有不同,然同此一路,非外此路而別有所知也,同此一行,非外此行而別有所行也。但就知而言,則有生知、學知、困知不同,就行而言,則有安行、利行、勉行不同,故曰‘及其知之與其成功一也’,又何嘗截然謂知與行為兩事哉!《大學》‘本末’‘終始’‘先後’等語,極為分曉。蓋此心本體,即至善之謂。至善者,心之止處。《易》曰:‘艮其止,止其所也。’學問功夫,必先知吾至善所在,看得分曉,則生意流動,曲暢旁通,安靜安慮,自然全備,《易》所謂‘知至至之,可與幾也;知終終之,可與存義也’,亦是此意。先儒所謂‘知止為始,能得為終’,言一致也。從生天生地生人以來,只是一箇生理,由本達末,由根達枝,亦只是此箇生理。先儒謂‘明德為本,親民為末’,本即體也,末即用也,民者對己而言。此身無無對之時,亦無無用之體。體常用也,民常親也。明德者,心之體也,親民者,明德之用也,如明明德以事父,則孝之德明,明明德以事君,則忠之德明。此本末之說,一以貫之。陽明先生辨之已詳,若夫‘知所先後,則近道矣’二句,其義最精。夫率性之道,徹天徹地,徹古徹今,原無先後,聖人全體,此心通乎晝夜,察乎天地,亦無先後可言。吾人心體與聖人何常有異,惟落氣質以後,則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊,意見自分,仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓則貿貿焉日用不知,而君子之道鮮矣。《大學》一書,發明明德親民,止於至善。所謂至善者,即本然之良知,而明德親民之極則也。是良知也,至虛至靈,無古今,無聖愚,一也。故意念所動,有善有不善,有過有不及,而本體之知,未嘗不知也。吾人但當循吾本然之良知,而察乎天理人慾之際,使吾明德親民之學,皆從真性流出,真妄錯雜,不至混淆,如此而後,可以近道。道即率性之道也。苟或不知真性一脈,而或入於空虛,或流於支離,如二氏五霸,其失於道也遠矣。《中庸》所謂‘知遠之近,知風之自,知微之顯,可以入德’。意正如此。孔門作《大學》而歸結在於‘知所先後’一語,雖為學者入手而言,然知之一字,則千古以來學脈,惟在於此。此致良知之傳,陽明先生所以吃緊言之。故曰:‘乃若致知,則存於心悟,致知焉盡矣。’若易曰‘窮理盡性以至於命’,非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也,一也。明道雲‘只窮理便盡性至命’,窮字非言考索,即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理,則仁之性盡矣。窮義之理,則義之性盡矣。性,天之命也,窮理盡性,則至命也,所謂知天地之化育也。且格物窮理之說,自程、朱以至今日,學者孰不尊而信之?今朱子《或問》具在,試取其說而論之。如云:‘《大學》之道,先致知而後誠意。’夫心之所發為意,意之所在為物,今曰‘先致知而後誠意’,則所知者果何物耶?物果在於意之外耶?又曰:‘惟其燭理之明,乃能不待勉強而自樂循理。’夫不待勉強而自樂循理,聖人之事也,豈誠意功夫又在循理之後耶?又云:‘學莫先於正心誠意,欲正心誠意,必先致知格物。凡有一物,必有一理,窮而至之。所謂格也。格物亦非一端,如或讀書講明道義,或論古今人物,而別其是非,或應接事物,而處其當否,皆窮理也。’又曰:‘窮理者,非必盡窮天下之理,又非止窮得一理便到,但積累多後,自當脫然有悟處。如窮孝之理,當求所以為孝者如何。若一事上窮不得,且別窮一事,或先其易者,或先其難者,但得一道而入,則可以推類而通。’又謂:‘今日格一物,窮一理,久則自然浹洽貫通,此伊川先生窮理格物之說也。’今試反之吾心,考之堯、舜精一之旨,與此同乎?異乎?夫人同此心,心同此理,理即天理也。學者所以學乎此,心也。如讀書窮理,講論古今,豈是不由意念所發,輒去讀書講明古今之理?如事親從兄,豈是不由意念所發,輒去窮究事親從兄之理?或應接事物,而處其當否,不知舍意念,則何從應接?何從處得當否?又謂‘今日格一物,明日窮一理’,則孔子所學功夫,自志學至於不逾矩,原是一箇,若必待盡窮事物之理,而後加誠正功夫,恐古人未有此一路學脈。且人每日之間,自雞鳴起來,便將何理去窮?何物去格?又如一日事變萬狀,今日從二十以後,能取科第,入仕途,便要接應上下,躬理民社,一日之間,豈暇去格物窮理,方才加誠正一段功夫?又豈是二十年以前,便將理窮得盡,物格得到,便能做得好官,幹得好事?一如此想,便覺有未通處。若陽明先生論《大學》古本,則謂‘身心意知物,一事也,格物誠正修,一功夫也。’何也?身之主宰為心,故修身在於正心;心之發動為意,故正心在於誠意;意之所發有善有不善,而此心靈明,是是非非,昭然不昧,故誠意在於致知;知之所在則謂之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以歸於正,則知致矣,故致知在於格物。《詩》云:‘天生蒸民,有物有則。’《孟子》云:‘萬物皆備於我。’夫大人之學,以天地萬物為一體者也,故言物則知有所察,意有所用,心有所主,是不可以先後彼此分也。《大學》一書,直將本體功夫,一下說盡,一失俱失,一得俱得。先生《大學或問》一篇,發明殆盡,而世之論者,猶或疑信相半,未肯一洗舊聞,力求本心,以至今議論紛然不一。以愚測之,彼但謂致良知功夫,未免專求於內,將古人讀書窮理,禮樂名物,古今事變,都不講求,此全非先生本旨,《大學》有體有要,不先於體要,而欲從事於學,謬矣。譬之讀書窮理,何嘗不是。如我意在於讀書,則講習討論,莫非致知,莫非格物;我意在於事親,則溫凊定省,服勞奉養,莫非致知,莫非格物。故物格則知至,知至則意誠,意誠則心正,心正則身修,此孔門一以貫之之學也。晦翁晚年定論,亦悔其向來所著亦有未到,且深以誤己誤人為罪,其答門人諸書可考也。至於伊川門人,亦疑格物之說非,程子定論,具載《大學或問》中,是其說在當時已未免異同之議,非至今日始相牴牾也。”
或曰:“知行合一之說,則既聞教矣,先生又專提出致良知三字,以為千古不傳之祕,何也?”予答之曰:“此先生悟後語也。大學既言格致誠正,《中庸》又專言慎獨。獨即所謂獨知也,程子曰:‘有天德便可語王道,其要只在慎獨。’意蓋如此。孔門之學,專論求仁,然當時學者各有從人,惟顏子在孔門力求本心,直悟全體,故《易》之《復》曰:‘有不善未嘗不知,知之未嘗復行,頻氏之子,殆庶幾焉。’此致良知一語,蓋孔門傳心要訣也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,則善之真妄,如辨黑白,希望希天,別無路徑。孔子云:‘道二,仁與不仁而已。’出乎此則入乎彼。《大學》所謂誠意,《中庸》所謂慎獨,皆不外此。此致良知之學,先生所以吃緊語人,自以為入聖要訣,意固如此。吾輩當深思之。”
或曰:“陽明之學既自聖門正脈,不知即可稱聖人否?”予答之曰:“昔人有問程子云:‘孟子是聖人否?’程子曰:‘未敢便道他是聖人,然學已到至處。’先生早歲以詩文氣節自負,既有志此學,乃盡棄前業,確然以聖人為必可至,然猶未免沿襲於宋儒之理語,浸淫於二氏之虛寂。龍場之謫,困心衡慮,力求本心,然後真見千古以來人心,只有此箇靈靈明明,圓圓滿滿,徹古今,通晝夜,無內外,兼動靜,常虛常寂,常感常應之獨知真體。故後來提出致良知三字,開悟學者,竊謂先生所論學脈,直與程子所謂‘已到至處’,非過也。”
或曰:“子謂我朝理學,薛、陳、王三公開之,然其學脈果皆同歟?”予答之曰:“三子者,皆有志於聖人者也。然薛學雖祖宋儒居敬窮理之說,而躬行實踐,動準古人,故其居身立朝,皆有法度,但真性一脈,尚涉測度。若論其人品,蓋司馬君實之流也。白沙之學,得於自悟,日用功夫,已見性體,但其力量氣魄,尚欠開拓。蓋其學祖於濂溪,而所造近於康節也。若夫陽明之學,從仁體處開發生機,而良知一語,直造無前,其氣魄力量似孟子,其斬截似陸象山,其學問脈絡蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者,語薛氏則合口同詞,語陳王則議論未一,信乎學術之難明也已。”
或曰:“陽明之學,吾子以為得孔子正脈,是矣。然在當時,其訾而議者不少,至於勦擒逆濠,其功誠大矣。然至今尚憎多口,此何故也?”予答之曰:“從古以來,忌功妒成,豈止今日?江西之功,先生不顧覆宗滅族,為國家當此大事,而論者猶不能無忌心。奉天之變,德宗嘆河北二十四郡,無一忠義應者。當時非顏魯公兄弟起,則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮,藉口內詔,左右親信,皆其心腹。其後乘輿親征,江彬諸人,欲挾為變。先生深機曲算,內戢凶幸,外防賊黨,日夜如對勁敵。蓋先生苦心費力,不難於逆濠之擒,而難於調護乘輿之輕出也。其後逆濠伏誅,乘輿還京,此其功勞,誰則知之?當其時,內閣銜先生歸功本兵,遂扼其賞,一時同事諸臣,多加黜削,即桂公生長江西,猶橫異議。近來好事之徒,又生一種異論,至以金帛子女議公,此又不足置辨。先生平日輕富貴,一死生。方其疏劾逆瑾,備受箠楚,問關流離,幾陷不測。彼其死生之不足動,又何金帛子女之云乎哉!甚矣!人之好為異論,而不反觀於事理之有無也。善乎司寇鄭公之言曰:‘王公才高學邃,兼資文武,近時名卿,鮮能及之,特以講學,故眾口交訾。蓋公功名昭揭,不可蓋覆,惟學術邪正,未易詮測,以是指斥則讒說易行,媚心稱快耳。今人鹹謂公異端,如陸子靜之流。嗟乎!以異端視子靜,則游、夏純於顏、曾,思、孟劣於雄、況矣。今公所論,敘古本《大學》、《傳習錄》諸書具在,學者虛心平氣,反覆融玩,久當見之。’嗟乎!使鄭公而愚人也則可,鄭公而非愚人也則是,豈非後世之定論哉!”
或曰:“近聞祠部止擬薛文清公從祀,王、陳二公姑俟論定,何也?”予答之曰:“當時任部事者,不能素知此學,又安能知先生?孔子,大聖也,其在當時,群而議者,奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古,當時猶不免傳食之疑。有明理學,尚多有人,如三公者,則固傑然者也。乃欲進薛而遲於王、陳,其於二公又何損益?陸象山在當時皆議其為禪,而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否,不足論,所可惜者,好議者之不樂國家有此盛舉也。”

作者簡介

黃宗羲(1610—1695),漢族,浙江紹興府餘姚縣人。字太沖,一字德冰,號南雷,別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等,學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”;與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”;與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”,亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博,思想深邃,著作宏富,一生著述多至50餘種,300多卷,其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。

相關詞條

熱門詞條

聯絡我們