中丞宋望之先生儀望

《中丞宋望之先生儀望》是明末清初文學家黃宗羲創作的一篇散文。

基本介紹

• 作品名稱：中丞宋望之先生儀望
• 創作年代：明末清初
• 作品體裁：散文
• 作者：黃宗羲
• 作品出處：《明儒學案》

作品原文

中丞宋望之先生儀望

宋儀望字望之，吉之永豊人。由進士知吳縣。入為御史。劾仇鸞擁兵居肘掖，無人臣禮。復劾分宜之黨胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之，出備兵霸州，移福建。大計歸，以薦補四川僉事。遷副使，視福建學政。陞參政。入為太僕大理卿。巡撫南直隸僉都御史。建表忠祠，祀遜國忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。

先生從學於聶貞襄，聞良知之旨。時方議從祀陽明，而論不歸一，因著《或問》，以解時人之惑。其論河東、白沙，亦未有如先生之親切者也。

陽明先生從祀或問

或有問於予曰：“古今學問，自堯、舜至於孔、孟，原是一箇，後之談學者，何其紛紛也？”予答之曰：“自古及今，人同此心，心同此理。所謂理者，非自外至也。《易系》曰：‘天地之大德曰生。’人得天地生物之心以為心，所為生理也。此謂生理，即謂之性，故性字從心從生。程子曰：‘心如谷種。’又曰：“心生道也。’人之心，只有此箇生理，故其真誠惻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫婦朋友，以至萬事萬物之間，親親疏疏，厚厚薄薄，自然各有條理，不俟安排，非由外鑠，是所謂天命之性，真實無妄者也。自堯、舜以來，其聖君賢相，名儒哲士，相與講求而力行者，亦只完得此心生理而已。此學術之原也。”

或曰：“人之心只有此箇生理，則學術亦無多說，乃至紛紛籍籍，各立異論，何也？”予曰：“子何以為異也？”曰：“‘精一執中’說者以為三聖人相與授受，萬世心學之原至矣。成、湯、文、武、周公以後，又曰‘以禮制心，以義制事’，曰‘緝熙敬止’，曰‘敬以直內，義以方外’。孔門之學，專務求仁，孟子又專言集義，曾子、子思述孔子之意，作《大學》、《中庸》，聖門體用一原之學，發明殆盡。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大學》古本缺釋格物致知，於是發明其說，不遺餘力。說者謂孔子集群聖之大成，而朱子則集諸儒之大成。其說已三百餘年，至陽明先生始反其說。初則言‘知行合一’，既則專言‘致良知’，以為朱子格物之說，不免求理於物，梏心於外。此其說然歟？否歟？”予答之曰：“上古之時，人含淳樸，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察，始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情。然當時未有文字，學者無從論說。至堯、舜、禹三大聖人，更相授受，學始大明。其言曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’蓋此心本體純一不雜，是謂道心，即所謂中也；若動之以人，則為人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危則殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿奪於人心也。如此則能‘允執厥中’，天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者，言‘此心只有此箇天理，禮即天理之謂也’，故制心者惟不欺此心之天理，則心之體全矣。以義制事者，言‘天下之事，莫非吾心流行之用’，制事者惟順吾心之條理裁製，而不以己私與焉，則心之用行矣。此體用合一之說也。若謂禮屬心，義屬事，是心與事二矣。孟子曰：‘心之所同然者，何也？謂理也，義也’。說者謂在物為理，處物為義，審如此說，是理與義果為二物乎？心外無理，心外無義，心外無物，自吾心之條理精察而言，則謂之理，自吾心之泛應曲當而言，則謂之義，其實一也。緝熙者，言心體本自光明，緝熙則常存此光明也；敬止者，言此心無動無靜、無內無外，常一於天理而能止也。文王緝熙光明，使此心之本體常敬，而得所止，故曰‘純亦不已，文王之德之純’，此之謂也。敬以直內者，言心之體本直，但能常主於敬，則內常直矣；義以方外者，言心之神明，自能裁製萬物萬事，但能常依於義，則外常方矣。敬者義之主宰，在內而言謂之敬，義者敬之裁製，在外而言謂之義，惟其敬義一致，內外無間，則德日大，而不習無不利矣。故曰‘性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。’嗟乎！堯、舜、禹、湯聖君也，文王周公聖臣也，古之君臣，相與講究此學，先後一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相傳學脈，則千古一理，萬聖一心，不可得而異也。時至春秋，聖君賢相不作，人心陷溺，功利橫流，孔子以匹夫生於其時，力欲挽回之，故與群弟子相與講明正學，惓惓焉惟以求仁為至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。’解之者曰：‘仁者以天地萬物為一體，手足痿痹即為不仁。’此仁體之說也。當時在門之徒，如予、賜、由、求最稱高等，然或膠擾於事功，出入於聞見，孔子皆不許其為仁。惟顏子請事竭才，直悟本體，故孔子贊《易》之後曰：‘有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，顏氏之子，殆遮幾焉！’此知行合一之功，孔門求仁宗旨也。孟子集義之說，因告子以仁為內，是以己性為有內也，以義為外，是以己性為有外也，故孟子專言集義。義者，心之宜，天理之公也。言集義，則此心天理充滿，而仁體全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，隨機生悟，如言敬義，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答顏子問仁，專在復禮，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。至於《大學》之書，乃孔門傳授心法，析之則條目有八，合之則功夫一敬。蓋千古以來，人心只有此箇生理，自其主宰而言謂之心，自其發動而言謂之意，自其靈覺而言謂之知，自其著見而言謂之物，故心主於身，發於意，統於知，察於物，即是一時原無等待，即是一事原無彼此，此《大學》本旨也。家國天下莫非格物也，格致誠正莫非修身也，其實一也。朱子既以致知格物專為窮理，而正心誠意功夫又條分縷析，且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第，又為之說以補其《傳》。其言曰：‘人心之靈，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有未盡。’又曰：‘心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎吾之一心。’說者謂其一分一合之間，不免析心與理而二之。當時象山陸氏，嘗與反覆辨論，謂其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。兩家門人，各持勝心，遂以陸學主於尊德性，而疑其近於禪寂，朱學專於道問學，而疑其涉於支離。三百年間，未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起，而知行合一之說，稍稍復明。世宗始以陸氏從祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖間，陽明先生起，而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。其後因悟《大學》、《中庸》二書，乃孔門傳心要法。故論《大學》謂其‘本末兼該，體用一致，格物非先，致知非後，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事’。論《中庸》則謂‘中和原是一箇，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是功夫。慎獨雲者，即所謂獨知也。慎吾獨知，則天德王道，一以貫之，固不可分養靜慎獨為兩事也。’學者初聞其說，莫不詫異，既而反之吾心，驗之躬行，考之孔、孟，既又參之濂溪、明道之說，無不吻合。蓋人心本體，常虛常寂，常感常應，心外無理，理即是心，理外無事，事即是理。若謂致知格物為窮理功夫，誠意正心又有一段功夫，則是心體有許多等級，日用功夫有許多次第，堯、舜、孔、孟先後相傳之學，果如是乎？至於致良知一語，又是先生平日苦心懇到，恍然特悟，自謂得千古聖人不傳之祕。然參互考訂，又卻是《學》、《庸》中相傳緊語，非是懸空杜撰，自開一門戶，自生一意見，而欲為是以立異也。後來儒者不知精思反求，徒取必在物為理之一語，至析心與理而二之。又謂‘生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而知，如此則禮樂名物，古今事變，與此心義理為兩物矣’。此陽明先生所以力為之辨，而其學脈宗旨，與時之論者，委若冰炭黑白，此又不可強為之說也。”

或曰：“陽明先生言知行合一，其說詳矣。其在《六經》，亦有不甚同處，不可不辨。傅說之告高宗曰：‘非知之艱，行之惟艱。’是知在先，行在後。《易系》曰：‘乾以易知，坤以簡能。’是知屬乾，行坤屬。《中庸》言‘未發’‘已發’，亦屬先後，‘生知’‘學知’，‘安行’‘利行’，亦有等級。《大學》‘物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。’凡如此說，皆可例推。今陽明先生卻雲‘知之真切篤實處，即是行；行之精察明覺處，即是知。’如此是知行滾作一箇，便無已發未發，先後次第，與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物為窮理，《易系》亦言‘窮理盡性以至於命’，今陽明言格致誠正原是一事，而極言格物窮理之說，似為支離。其說可得聞歟？”予曰：“自天地生物以來，惟人也得其秀而最靈。所謂靈者，即吾心之昭明靈覺，炯然不昧者也。人自孩提以來，即能知愛知敬。夫知愛知敬，即良知也。知愛而愛，知敬而敬，即良能也。此謂不待慮而知，不待學而能也。極而至於參天貳地，經世宰物，以至通古今，達事變，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而別有一路徑也。故曰：‘大人者不失其赤子之心也。’此知行合一之原也。傅說所謂‘非知之艱，行之惟艱’者，言人主一日之間，萬幾叢集，多少紛奪，多少索引，非真能以天地萬物為心，以敬天勤民為事，則怠樂易生，生機易喪，非不知賢士大夫之當親，邪佞寵幸之當遠，而有不能親不能遠者，欲奪之也。故為人主者，惟在親賢講學，養成此心，知而必行，不為邪佞搖惑，不為寵幸牽引，乃為知而能行，故曰‘知之非艱，行之惟艱’。此傅說所以惓惓於高宗也。‘乾以易知，坤以簡能’者，天地之氣，原是一箇，乾以一氣而知大始，有始則終可知，故曰易；坤以一氣而作成物，能成則始可見，故曰簡。若天地之氣，各自為用，則感應不通，二氣錯雜，造化或幾乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，則無所不知，故曰‘易則易知’；率吾良能，則無所不能，故曰‘簡則易從’。知者，知乎此也；能者，能乎此也，實一理也，故曰‘易簡而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未發’‘已發’雲者，言人心本體，常虛常寂，常感常應，未應不是先，故體即是用，已應不是後，故用即是體。後來儒者，正於此處看得不透，卻去未發上做守寂功夫，到應事時，又去做慎動功夫，卻是自入支離窠臼。明道云：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。’周子恐人誤認中和作先後看，故曰：‘中也者，和也，中節也，天下之達道也。’孟子指親親敬長為達之天下，即達道之說也。親親敬長，良知也，達之天下，良能也，又何嘗有先後？李延平今學者看喜怒哀樂未發以前氣象，夫未發氣象，即孟子夜氣之說。若未發之中，原無氣象可言。譬之鏡然，置之廣室大眾之中，無所不照，未嘗有動也；收之一匣之內，照固自在，未嘗有寂也。陽明先生正恐人於此處未透，故其答門人曰：‘未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體，固無分於動靜也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嘗有減也。’其言發明殆盡矣。‘生知’‘安行’‘學知’‘利行’等語，乃就人品學問力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，雖有不同，然同此一路，非外此路而別有所知也，同此一行，非外此行而別有所行也。但就知而言，則有生知、學知、困知不同，就行而言，則有安行、利行、勉行不同，故曰‘及其知之與其成功一也’，又何嘗截然謂知與行為兩事哉！《大學》‘本末’‘終始’‘先後’等語，極為分曉。蓋此心本體，即至善之謂。至善者，心之止處。《易》曰：‘艮其止，止其所也。’學問功夫，必先知吾至善所在，看得分曉，則生意流動，曲暢旁通，安靜安慮，自然全備，《易》所謂‘知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也’，亦是此意。先儒所謂‘知止為始，能得為終’，言一致也。從生天生地生人以來，只是一箇生理，由本達末，由根達枝，亦只是此箇生理。先儒謂‘明德為本，親民為末’，本即體也，末即用也，民者對己而言。此身無無對之時，亦無無用之體。體常用也，民常親也。明德者，心之體也，親民者，明德之用也，如明明德以事父，則孝之德明，明明德以事君，則忠之德明。此本末之說，一以貫之。陽明先生辨之已詳，若夫‘知所先後，則近道矣’二句，其義最精。夫率性之道，徹天徹地，徹古徹今，原無先後，聖人全體，此心通乎晝夜，察乎天地，亦無先後可言。吾人心體與聖人何常有異，惟落氣質以後，則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊，意見自分，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓則貿貿焉日用不知，而君子之道鮮矣。《大學》一書，發明明德親民，止於至善。所謂至善者，即本然之良知，而明德親民之極則也。是良知也，至虛至靈，無古今，無聖愚，一也。故意念所動，有善有不善，有過有不及，而本體之知，未嘗不知也。吾人但當循吾本然之良知，而察乎天理人慾之際，使吾明德親民之學，皆從真性流出，真妄錯雜，不至混淆，如此而後，可以近道。道即率性之道也。苟或不知真性一脈，而或入於空虛，或流於支離，如二氏五霸，其失於道也遠矣。《中庸》所謂‘知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德’。意正如此。孔門作《大學》而歸結在於‘知所先後’一語，雖為學者入手而言，然知之一字，則千古以來學脈，惟在於此。此致良知之傳，陽明先生所以吃緊言之。故曰：‘乃若致知，則存於心悟，致知焉盡矣。’若易曰‘窮理盡性以至於命’，非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也，一也。明道雲‘只窮理便盡性至命’，窮字非言考索，即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理，則仁之性盡矣。窮義之理，則義之性盡矣。性，天之命也，窮理盡性，則至命也，所謂知天地之化育也。且格物窮理之說，自程、朱以至今日，學者孰不尊而信之？今朱子《或問》具在，試取其說而論之。如云：‘《大學》之道，先致知而後誠意。’夫心之所發為意，意之所在為物，今曰‘先致知而後誠意’，則所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：‘惟其燭理之明，乃能不待勉強而自樂循理。’夫不待勉強而自樂循理，聖人之事也，豈誠意功夫又在循理之後耶？又云：‘學莫先於正心誠意，欲正心誠意，必先致知格物。凡有一物，必有一理，窮而至之。所謂格也。格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物，而別其是非，或應接事物，而處其當否，皆窮理也。’又曰：‘窮理者，非必盡窮天下之理，又非止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。如窮孝之理，當求所以為孝者如何。若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，但得一道而入，則可以推類而通。’又謂：‘今日格一物，窮一理，久則自然浹洽貫通，此伊川先生窮理格物之說也。’今試反之吾心，考之堯、舜精一之旨，與此同乎？異乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。學者所以學乎此，心也。如讀書窮理，講論古今，豈是不由意念所發，輒去讀書講明古今之理？如事親從兄，豈是不由意念所發，輒去窮究事親從兄之理？或應接事物，而處其當否，不知舍意念，則何從應接？何從處得當否？又謂‘今日格一物，明日窮一理’，則孔子所學功夫，自志學至於不逾矩，原是一箇，若必待盡窮事物之理，而後加誠正功夫，恐古人未有此一路學脈。且人每日之間，自雞鳴起來，便將何理去窮？何物去格？又如一日事變萬狀，今日從二十以後，能取科第，入仕途，便要接應上下，躬理民社，一日之間，豈暇去格物窮理，方才加誠正一段功夫？又豈是二十年以前，便將理窮得盡，物格得到，便能做得好官，幹得好事？一如此想，便覺有未通處。若陽明先生論《大學》古本，則謂‘身心意知物，一事也，格物誠正修，一功夫也。’何也？身之主宰為心，故修身在於正心；心之發動為意，故正心在於誠意；意之所發有善有不善，而此心靈明，是是非非，昭然不昧，故誠意在於致知；知之所在則謂之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以歸於正，則知致矣，故致知在於格物。《詩》云：‘天生蒸民，有物有則。’《孟子》云：‘萬物皆備於我。’夫大人之學，以天地萬物為一體者也，故言物則知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先後彼此分也。《大學》一書，直將本體功夫，一下說盡，一失俱失，一得俱得。先生《大學或問》一篇，發明殆盡，而世之論者，猶或疑信相半，未肯一洗舊聞，力求本心，以至今議論紛然不一。以愚測之，彼但謂致良知功夫，未免專求於內，將古人讀書窮理，禮樂名物，古今事變，都不講求，此全非先生本旨，《大學》有體有要，不先於體要，而欲從事於學，謬矣。譬之讀書窮理，何嘗不是。如我意在於讀書，則講習討論，莫非致知，莫非格物；我意在於事親，則溫凊定省，服勞奉養，莫非致知，莫非格物。故物格則知至，知至則意誠，意誠則心正，心正則身修，此孔門一以貫之之學也。晦翁晚年定論，亦悔其向來所著亦有未到，且深以誤己誤人為罪，其答門人諸書可考也。至於伊川門人，亦疑格物之說非，程子定論，具載《大學或問》中，是其說在當時已未免異同之議，非至今日始相牴牾也。”

或曰：“知行合一之說，則既聞教矣，先生又專提出致良知三字，以為千古不傳之祕，何也？”予答之曰：“此先生悟後語也。大學既言格致誠正，《中庸》又專言慎獨。獨即所謂獨知也，程子曰：‘有天德便可語王道，其要只在慎獨。’意蓋如此。孔門之學，專論求仁，然當時學者各有從人，惟顏子在孔門力求本心，直悟全體，故《易》之《復》曰：‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行，頻氏之子，殆庶幾焉。’此致良知一語，蓋孔門傳心要訣也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，則善之真妄，如辨黑白，希望希天，別無路徑。孔子云：‘道二，仁與不仁而已。’出乎此則入乎彼。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂慎獨，皆不外此。此致良知之學，先生所以吃緊語人，自以為入聖要訣，意固如此。吾輩當深思之。”

或曰：“陽明之學既自聖門正脈，不知即可稱聖人否？”予答之曰：“昔人有問程子云：‘孟子是聖人否？’程子曰：‘未敢便道他是聖人，然學已到至處。’先生早歲以詩文氣節自負，既有志此學，乃盡棄前業，確然以聖人為必可至，然猶未免沿襲於宋儒之理語，浸淫於二氏之虛寂。龍場之謫，困心衡慮，力求本心，然後真見千古以來人心，只有此箇靈靈明明，圓圓滿滿，徹古今，通晝夜，無內外，兼動靜，常虛常寂，常感常應之獨知真體。故後來提出致良知三字，開悟學者，竊謂先生所論學脈，直與程子所謂‘已到至處’，非過也。”

或曰：“子謂我朝理學，薛、陳、王三公開之，然其學脈果皆同歟？”予答之曰：“三子者，皆有志於聖人者也。然薛學雖祖宋儒居敬窮理之說，而躬行實踐，動準古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脈，尚涉測度。若論其人品，蓋司馬君實之流也。白沙之學，得於自悟，日用功夫，已見性體，但其力量氣魄，尚欠開拓。蓋其學祖於濂溪，而所造近於康節也。若夫陽明之學，從仁體處開發生機，而良知一語，直造無前，其氣魄力量似孟子，其斬截似陸象山，其學問脈絡蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者，語薛氏則合口同詞，語陳王則議論未一，信乎學術之難明也已。”

或曰：“陽明之學，吾子以為得孔子正脈，是矣。然在當時，其訾而議者不少，至於勦擒逆濠，其功誠大矣。然至今尚憎多口，此何故也？”予答之曰：“從古以來，忌功妒成，豈止今日？江西之功，先生不顧覆宗滅族，為國家當此大事，而論者猶不能無忌心。奉天之變，德宗嘆河北二十四郡，無一忠義應者。當時非顏魯公兄弟起，則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮，藉口內詔，左右親信，皆其心腹。其後乘輿親征，江彬諸人，欲挾為變。先生深機曲算，內戢凶幸，外防賊黨，日夜如對勁敵。蓋先生苦心費力，不難於逆濠之擒，而難於調護乘輿之輕出也。其後逆濠伏誅，乘輿還京，此其功勞，誰則知之？當其時，內閣銜先生歸功本兵，遂扼其賞，一時同事諸臣，多加黜削，即桂公生長江西，猶橫異議。近來好事之徒，又生一種異論，至以金帛子女議公，此又不足置辨。先生平日輕富貴，一死生。方其疏劾逆瑾，備受箠楚，問關流離，幾陷不測。彼其死生之不足動，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好為異論，而不反觀於事理之有無也。善乎司寇鄭公之言曰：‘王公才高學邃，兼資文武，近時名卿，鮮能及之，特以講學，故眾口交訾。蓋公功名昭揭，不可蓋覆，惟學術邪正，未易詮測，以是指斥則讒說易行，媚心稱快耳。今人鹹謂公異端，如陸子靜之流。嗟乎！以異端視子靜，則游、夏純於顏、曾，思、孟劣於雄、況矣。今公所論，敘古本《大學》、《傳習錄》諸書具在，學者虛心平氣，反覆融玩，久當見之。’嗟乎！使鄭公而愚人也則可，鄭公而非愚人也則是，豈非後世之定論哉！”

或曰：“近聞祠部止擬薛文清公從祀，王、陳二公姑俟論定，何也？”予答之曰：“當時任部事者，不能素知此學，又安能知先生？孔子，大聖也，其在當時，群而議者，奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古，當時猶不免傳食之疑。有明理學，尚多有人，如三公者，則固傑然者也。乃欲進薛而遲於王、陳，其於二公又何損益？陸象山在當時皆議其為禪，而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂國家有此盛舉也。”

作者簡介

黃宗羲（1610—1695），漢族，浙江紹興府餘姚縣人。字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等，學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。“東林七君子”黃尊素長子。與顧炎武、王夫之並稱“明末清初三大思想家”；與弟黃宗炎、黃宗會號稱“浙東三黃”；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為“明末清初五大家”，亦有“中國思想啟蒙之父”之譽。與陝西李顒、直隸容城孫奇逢並稱“海內三大鴻儒”。黃宗羲學問極博，思想深邃，著作宏富，一生著述多至50餘種，300多卷，其中最為重要的有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《葬制或問》《破邪論》《思舊錄》《易學象數論》《明文海》《行朝錄》《今水經》《大統歷推法》《四明山志》等。