魏晉玄學中的自然法思想

基本信息

副題名

外文題名

The natural law thought in the metaphysics of the WeiJin time

論文作者

郭冰九著

導師

曾憲義指導

學科專業

法律史

學位級別

博士論文

學位授予單位

中國人民大學

學位授予時間

2008

關鍵字

玄學自然法學派法律思想魏晉南北朝時代

館藏號

D909.235

館藏目錄

2010\D909.235\1

內容簡介

如題目所示，本論文既是特定時代的思想研究，又是特定分野的思想研究。特定時代指它僅限於魏晉時代，特定分野則指它以自然法思想為研究對象。本文遵循的論證思路是先釐清自然法思想所涉及的範疇，並從理論上加以詮釋，然後對於魏晉玄學中自然法思想的理論本源和主要內容進行歷史考察，最後從微觀上分析魏晉玄學中自然法思想的演變。所以，本論文在上篇中最為強調的就是對自然法思想和魏晉玄學的整體性把握，也可以說主要是進行巨觀的研究，而在下篇中則是對不同類型的魏晉玄學所涉及的自然法思想進行論述，也即主要是從微觀的角度來論述魏晉玄學中自然法思想的內涵。一、對自然法思想本質內涵的整體性把握自然法思想已經有幾千年的歷史，通過回顧它的發展歷程和對比中西方自然法思想的各自特點，可以看出自然法思想的變遷和發展是有規律可循的。概括的說，就是在形上學的二元主義思維模式下，實現自然秩序與社會秩序的和諧一致。我們把這些共性加以歸納，並以此作為標準對魏晉玄學思想進行考察，進而出總結出魏晉玄學中所蘊含的自然法思想。論文概括出自然法思想的三個基本範式：即以先驗本體與自然秩序的存在為理論前提，進而論證自然法的客觀存在；通過論證社會秩序與自然秩序之間的關係，進而求得自然法與實在法之間的關係；通過不同的方式將人之本性與先驗本體相連線，提出對自然法的主觀體認方法，並以此為基點表達魏晉玄學中自然法思想在其演進過程中主要的、規律性的特徵。按照《牛津法律大辭典》的解釋，自然法表示一種對公正或者正義秩序的信念，古代中國無疑存在著對理想法以及對正義秩序的追求。因此，在論述魏晉玄學中的自然法思想之前，論文詳細分析了“自然”、“自然法”的正確譯法、中國傳統哲學思想的本體論和“天人合一”的本質，對中國傳統法律文化中存在自然法思想這個根本性的問題首先予以澄清。並按照中國傳統思想中天道觀的發展脈絡，將中國古代的自然法思想劃分為神權主義的、儒家倫理主義的和道家自然主義的三種基本類型。這樣劃分便於我們全面把握中國古代自然法思想的內涵，為進一步論述魏晉玄學中體現出的自然法思想奠定基礎。二、對魏晉玄學理論本源的歷史性考察魏晉時期是指從黃初元年(公元220年)魏文帝曹丕稱帝立國到東晉恭帝元熙二年(公元420年)東晉滅亡，共二百年時間。魏晉玄學始終沒有離開“天人之際”這箇中國哲學的主題，涉及到了宇宙本體和人之本性等較深刻的哲學問題，而這些問題恰恰就是自然法思想所討論的核心問題。在魏晉玄學發展中起決定作用的是兩點：魏晉時期特殊的社會政治環境和先秦儒道兩家思想的延續，儘管道家思想的形上學在魏晉玄學中占有主導地位，但儒家思想作為中國封建王朝的正統理論基礎，也始終是魏晉玄學不能擺脫掉的現實背景。因此，從總體上講，魏晉玄學是以妥協調和的態度出現的，這種態度影響了魏晉玄學中自然法思想的致思方向。其中由《老子》、《莊子》和《易經》構成的“三玄”經典是魏晉玄學思想的源頭。所以，論文從老子思想中的最高自然法則、莊子思想中主觀意境下的自然法體系和易經思想中人道效法天道的自然法意蘊出發，探尋魏晉玄學中自然法觀念的理論本源，揭示其規律性。另外，魏晉玄學是本體論哲學，以“自然”為自然秩序，同時又保持著儒家的社會理想，以“名教”為社會秩序。在中國封建社會中，名教作為現實存在的社會秩序，調整著人與人之間的各種社會關係，人們只能把它當作既成的事實來接受，在它的規定下參與社會生活。名教的實施有國家強制力量的保障，所以從這個角度講，名教相當於實在法體系，是經驗性的概念。而“自然”原本出自於老子思想中的“道法自然”，用來描述本體“道”自在自為的狀態，在魏晉玄學中“自然”作為與“名教”相對應的本體性概念主要有以下兩層含義：一是指自然秩序，即天地萬物本然存在的原始性和諧狀態，由於個體的人及人類社會就處在天地之間，所以人們可以根據對自然秩序內在規律性的認識和理解，來謀劃一種和諧的、自由的、舒暢的社會秩序。二是指追求完美秩序和自由生活的精神力量，即理想化的認為社會領域的各種關係應當象天地萬物那樣自然暢達，各得其所。這兩層含義都源於道家思想的先驗性概念，從這個意義來看，“名教”與“自然”這對範疇蘊含著必然與應然、自為與自由等一系列豐富而深刻的自然法哲學內涵，本身就是既對立，又統一，緊密相聯，不可分割的。當然名士們在社會劇烈動盪的政治環境下形成的超越與憂患意識與關注個人的內在本性也體現其中，所以“自然”與“名教”的關係問題是本論文分析魏晉玄學自然法思想的根本性問題。三、魏晉玄學中自然法思想的分期性論述自然法思想是本體論與認識論的結合，前者是關於自然秩序為社會秩序本原的學說，後者是對它的認識及其向下落實。在魏晉玄學思想中所體現出的自然法觀念不僅僅停留於對社會秩序的直觀認識，而是由它提升、抽象為形上學的至知盛知。魏晉玄學對社會秩序存在的體驗、理解、領悟都是以對自然秩序的認識為基礎的，離開了“道”的思維對象及其對它的認識，純粹的理念形式也就不會發生。魏晉玄學關於宇宙和社會的這種二元論觀點，當它貫穿於現實和價值、“自然”和“名教”的關係中時，可以根據推行二元論的程度，而體現在不同時期或不同強度中。值得注意的是，某一階段的玄學思想在認識論上與同時期的法律現實並不是必然連線的，這是因為，法律制度在其向更高形式發展時，遇到比法哲學大得多的障礙，法哲學或者完全不受政治，或者只間接的受到它的影響。總之，對魏晉玄學自然法思想的分析至少是不應主要的理解為魏晉法律制度發展的歷史，它們是根據認識發展規則而相互連續的進程。因此，本論文將魏晉玄學自然法思想根據“自然”與“名教”之關係在玄學思想中的發展順序劃分為以下五個基本類型： (一)貴無論—兩種體系在二元論上的主次王弼是貴無論玄學的代表人物，“以無為本”是其思想的總綱，“無”是“道”的表征，它可以用來公度一切現實存在，是對自然秩序特點的先驗判斷。王弼認為社會制度的產生就是“道”向人類社會落實的結果，這就是“名教”本於“自然”的觀點。同時，社會秩序的價值又是“道”功能作用的體現。王弼即強調要保持自然秩序調整社會生活的絕對價值，又強調要保持社會秩序內在調節機制的自在自為，認為社會秩序是為自然秩序而發揮作用的，實在法的“有為”和自然法的“無為”不應該矛盾。實在法應當儘可能的減少強制性，使自然秩序自發的發生作用，強調自然秩序與社會秩序間的主次地位，即完美的社會制度應當體現自然秩序的絕對價值，首先由人類共同感知自然秩序中的絕對價值為必然性的存在，在最高權威製造實在法時應該與其相一致，實在法在發揮作用時要體現出自然法的價值。 (二) 自然論—兩種體系在目的論上的衝突以嵇康、阮籍為代表的自然論玄學通過“元氣”的生成作用將“自然”構建成具有原始動力的先天秩序，他們所謂的“自然”在混沌里體現著秩序，秩序里也體現著混沌，以此來進一步論證自然秩序的和諧內質。嵇康、阮籍繼承和發展了《莊子》中的純粹自然法思想，要求人的本性與自然秩序直接契合，對實在法的存在表現出蔑視的態度。自然論的核心觀點是“越名教而任自然”，阮籍、嵇康站在自然秩序的一端，對社會秩序中的種種荒謬、虛偽、狡詐和殘酷進行了猛烈的抨擊，認為先驗領域存在的自然秩序才是一切存在的真實、真正最初的反映，勾畫出理想化的自為自生般存在的“至德、洪荒之世”。這就是一種理想的無政府主義的立場，也是純自然法主義的立場，而在這種法律立場的眼光里，實在法並沒顯出是一種有效力的規範規則的秩序，對代表實在法的名教之否定，正是為了彰顯自然法之絕對和崇高，自然論玄學自然法思想的特點就是使自然法與實在法處於不能調和的衝突狀態中，只有超越實在法才能使自然法發揮效力。 (三)崇有論—兩種體系在統屬關係上的混合以裴頠為代表的崇有論玄學根本上改變了老莊思想一貫主張的自然秩序可以在排除人為的社會秩序下直接發生作用的觀念。名教作為在自然之下的有效力的規範體系，它的絕對性與合理性被肯定的確認。裴頠以“有”取代了作為“道”的共相之“無”，使現象與本體之間形成相互依存的依據，故實在法與自然法各自均能現實的“有”。雖然有形的實在法從無形的自然法中產生，但它們一經產生之後，都是以“有”為存在的根據的，這是裴頠的“濟有者皆有也”的思想混同自然法與實在法兩種體系的真正內涵。裴頠將社會秩序看作是一個具有規範效力和提供價值取向的“天之道”並肩存在的秩序，他預先推斷出兩種秩序能夠同時運動的內在統一性。這是由於社會基礎性的規範當其效力一旦被整個社會所承認後便自動的發揮調整社會關係的作用，意識形態內的絕對價值就必須使自己適應社會普遍認可的基礎性規範，以便設法保持自然秩序與社會秩序內在價值體系的統一，這實際上導致自然秩序逐漸等同於社會秩序的客觀存在。 (四)獨化論—兩種體系在動態上的平衡以郭象為代表的獨化論玄學對“造物者”究竟是“有”還是“無”的問題作了深入探討，最後得出每個個體就如其所是的那樣存在著、變化著，這就是“獨化”，以此調和名教與自然的關係。“獨化”除了用於表征現象之如此這般地存在的狀象外，還表征著本體也如此這般地存在，這就是本體與現象相因的主旨內涵。郭象認為“名教即是自然”，社會秩序之存在是自然秩序的現實反映，而自然秩序之所以能呈現出存在的狀象就在於有這個社會秩序的存在。郭象立足於社會秩序本身按照自己特有的性分而獨化這個主旨，使自然法和實在法作為社會秩序的本體和現象結成一種動態的協同關係，在“玄冥之境”中得到統一，創造出整體性的和諧。同時，人的內在本性也是如此，無拘無束，任性而行，就能合乎大道，不用知道仁義禮樂、孝慈忠信而自然合乎它們的規範，因為這些規範實際上就是人們的本性的流露。如果保持這種質樸的本性不受破壞，社會秩序就可以保持永恆的和諧。 (五)貴虛論—兩種體系在人性探討中融解以東晉張湛為代表的貴虛論引用元氣自然論證明白然秩序“至虛”的性質，所謂“至虛”，本身就是一個認識主體的感受性概念，包含了主體對現象如何認識的方法問題。張湛認為自然秩序中的一切都處在永不停息的變化中，同樣，社會秩序中的一切也都處於不斷的變化之中。以此類推，人的形體內外每時每刻都發生著變化，這種變化實質上是終始相續的運動。面對自然秩序、社會秩序及人本身“化而不息”的變化過程，人的正確態度應該是“與化為體”，去認識變化，更重要的是隨變化而安。張湛將自然本體定義為認識主體的感受性概念，並且認為人的自然本性反映著秩序存在的原始狀態。張湛主張“任自然而順名教”，對待實在法的正確態度是即不拋棄也不依賴，這樣就可以使社會秩序實現“自全”，有關自然法與實在法的主次、統屬及衝突或調和等諸關係卻在這種主體本體論的探討中化為烏有了，或者說自然法與實在法之間的矛盾在人們對待實在法和社會秩序的態度上融解在一起了

魏晉玄學中的自然法思想

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