《陸澄錄》是明代文學家王守仁創作的一篇散文，出自《傳習錄》。
基本介紹
- 作品名稱：陸澄錄
- 作者：王守仁
- 創作年代：明代
- 作品出處：《傳習錄》
- 作品體裁：散文
作品原文,作者簡介,
作品原文
陸澄錄
（1）陸澄問：“主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。可以為主一乎”？先生曰：“好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以為主一乎？是所謂逐物。非主一也。主一是專主一個天理”。
（2）問立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳”。
（3）日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。
（4）處朋友，務相下，則得益。相上則損。
（5）孟源有自是好名之病。先生屢責之。一日，警責方已。一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：“此方是尋著源舊時家當”。先生曰“爾病又發”。源色變。議擬欲有所辨。先生曰：“爾病又發”。因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根”。
（6）問：“後世著述之多，恐亦有亂正學”。先生曰：“人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神。不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣”。
（7）問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否”？先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡。只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文天下。皆聖人所能為。堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為。周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”。日，“然則所謂‘沖漠無朕，而萬象森然已具’者，其言何如”？日，“是說本自好。只不善看，亦便有病痛”。
（8）“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也”。他日又曰：“聖如堯舜。然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂。然桀紂之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見”？
（9）問：“靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何”？先生曰：“是徒知養靜，而不用克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定”。
（10）問上達工夫。先生曰：“後儒教人，才涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去。不必別尋個上達的工夫”。
（11）問：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。‘精’字從‘米’。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也”。
（12）知者行之始。行者知之成。聖學只一個功夫。知行不可分作兩事。
（13）漆雕開曰：“吾斯之未能信”。夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子”。曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。
（14）問：“寧靜存心時，可為未發之中否”？先生曰：“今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中”。曰：“未便是中。莫亦是求中功夫”？
曰：“只要去人慾，存天理，方是功夫。靜時念念去人慾，存天理。動時念念去人慾，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理”。
（15）問：“孔門言志，由、求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾皙說來，卻似耍的事。聖人卻許他，是意何如”？曰：“三子是有意必。有意必，便偏著一邊。能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是‘素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無入而不自得矣’。三子所謂‘汝器也’。曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之”。
（16）問：“知識不長進如何”？先生曰：“為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣。有何知識？出胎後，方始能啼。既而後能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到“位天地，育萬物”，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理”。又曰：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有乾。及其有乾，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花果”？
（17）問：“看書不能明如何”？先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處”。
（18）“虛靈不眛，眾理而萬事出”。心外無理。心外無事。
（19）或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已’。此語如何”？曰：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之”。
（20）或曰：“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善”？先生曰：“惡人之心失其本體”。
（21）問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘’。此言如何”？先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡”。
（22）省察是有事時存養，存養是無事時省察。
（23）澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在謹獨”。
（24）澄問：“仁義禮智之名，因已發而有”。曰：“然”。他日澄曰：“惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪”？曰：“仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬理燦然”。
（25）一日論為學工夫。先生曰：“教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人慾一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣”。
（26）澄問：“有人夜怕鬼者奈何”？先生曰：“只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有”？子莘曰：“正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕”。先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也”。
（27）定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。
（28）澄問學庸同異。先生曰：“子思括大學一書之義為中庸首章”。
（29）問：“孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何”？先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲致國於父。聵與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯。必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物致養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此”。
（30）澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊。父之愛子，自是至情。然天理亦自有箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己是‘有所憂患，不得其正’。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰‘毀不滅性’。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得”。
（31）不可謂“未發之中”常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。
（32）易之辭是“初九潛龍勿用”六字。易之象是初畫。易之變是值其畫。易之占是用其辭。
（33）夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。
（34）澄問操存舍亡章。曰：“‘出入無時，莫知其鄉’。此雖就常人心說。學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡”。又曰“出入亦只是動靜。動靜無端。豈有鄉邪”？
（35）王嘉秀問：“佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截。分裂失真。流而為記誦，詞章，功利，訓詁。亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦於身心無分毫益。視彼仙佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛。且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如”？先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下。只是一貫。更有甚上一截，下一截？‘“陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百姓又日用而不知。故君子之道鮮矣’。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病”。
（36）蓍固是易。龜亦是易。
（37）問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意”。先生曰：“在武王自合如此”。曰：“使文王未沒，畢竟如何”？曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。只善處紂，使不得縱惡而已”。
（38）問：“孟於言‘執中無權猶執一’”。先生曰：“中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜。難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定個格式。此正是執一”。
（39）唐詡問：“立志是常存個善念要為善去惡否”？曰：“善念存時，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。‘從心所欲不逾矩’，只是志到熟處”。
（40）精神，道德，言動，大率收斂為主。發散是不得已。天地人物皆然。
（41）問：“文中子是如何人”？先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’。惜其早死”。問：“如何卻有續經之非”？曰：“續經亦未可盡非”。請問。良久，曰：“更覺‘良工心獨苦’”。
（42）許魯齋謂儒者以。治生為先之說亦誤人。
（43）問仙家元氣，元神，元精。先生曰：“只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神”。
（44）喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家看些意思，便過不及，便是私。
（45）問：“哭則不歌”。先生曰：“聖人心體自然如此”。
（46）克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。
（47）問律呂新書，先生曰：“學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，冬用管以候氣。然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之間。焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功”。
（48）曰仁雲，“心猶鏡也。聖人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功。明了後亦未嘗廢照”。
（49 ）問道之精粗。先生曰：“道無精粗。人之所見有精粗。如這一間房。人初進來，只貝一個大規模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來。然只是一間房”。
（50）先生曰：“諸公近見時，少疑問。何也？人不用力，莫不自以為己知。為學只循而行之是矣。殊不知私慾日生。如地上塵一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮。愈探愈深。必使精白無一毫不徹方可”。
（51）問：“知至然後可以言誠意。今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫”？先生曰：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已。天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般。走得一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存。己知之人慾不肯去。且只管愁不能盡知。只管閒講。何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在”。
（52）問：“道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎”？先生曰：“道無方體。不可執著。卻拘滯於文義上求道遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亘古亘今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天”。又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得”。
（53）問：“名物度數。亦須先講求否”？先生曰：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干。只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理。只要‘知所先後，則近道’”。又曰：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種。是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使夔稷易藝而為，當亦能之”。又曰：“如‘素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難’，皆是不器。此惟養得心體正者能之”。
（54）“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮”。時先生在塘邊坐。傍有井，故以之喻學雲。
（55）問：“世道日降。太古時氣象，如何復見得”？先生曰“一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接。此心清明景象，便如在伏羲時游一般”。
（56）問：“心要逐物。如何則可”？先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職”。
（57）善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也。天聰明也。聖人只有此。學者當存此。
（58）澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私慾。如閒思雜慮，如何亦謂之私慾”？先生曰：“畢竟從好色，好利，好名等根上起。自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮。何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了。光光只是心之本體。看有甚閒思慮？此便是‘寂然不動’。便是‘未發之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘發而中節’。自然‘物來順應’”。
（59）問志至氣次。先生日，“‘志之所至，氣亦至焉’之謂。非‘極至次貳’之謂。‘持其志’，則養氣在其中。‘無暴其氣’，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說”。
（60）問：“先儒曰：‘聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高’。如何”？先生日，“不然。如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣”。
（61）問：“伊川謂‘不當於喜怒哀樂未發之前求中’。延平卻教學者看未發之前氣象。何如”？先生日，“皆是也。伊川恐人於未發前討箇中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時做中。故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時時刻刻求末發前氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此。即是‘戒慎不睹。恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也”。
（62）澄問：“喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心。至其臨時，亦能中節。亦可謂之中和乎”？先生曰：“在一時之事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本”。曰：“澄於中字之義尚未明”。曰：“此須自心體認出來。非言語所能喻。中只是天理”。曰：“何者為天理”？曰：“去得人慾，便識天理”。曰：“天理何以謂之中”？曰：“無所偏倚”。曰：“無所偏倚，是何等氣象”？曰：“如明鏡然。全體瑩徹，略無纖塵染著”。曰：“偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相著。何以便知其有所偏倚”？曰：“雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本”。
（63）問：“‘顏子沒而聖學亡’。此語不能無疑”。先生曰“見聖道之全者惟顏子。觀喟然一嘆可見。其謂‘夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮’。是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人。學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人。須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣”。
（64）問：“身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否”？先生曰：“亦是”。
（65）只存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。
（66）言語無序，亦足以見心之不存。
（67）尚謙問：“孟子之不動心與告子異”。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動”。又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。性元不動。理元不動。集義是復其心之本體”。
（68）萬象森然時亦沖漠無朕，沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者一之父。萬象森然者精之母。一中有精。精中有一。
（69）心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。
（70）先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者。雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫”。
（71）問：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定”。曰：“然”。
（72）問格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以歸於正也”。
（73）問：“格物於動處用功否”？先生曰：“格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’。是動靜皆有事”。
（74）工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發邊。正心是未發邊。心正則中。身修則和。
（75）自格物致知至平天下，只是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地萬物為一體”。使有一物失所，便是吾仁有未盡處。
（76）只說明明德而不說親民，便似老佛。
（77）至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。
（78）問：“知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時之紛然外求，而志定矣，而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善。是能慮而得矣。如此說是否”？先生曰：“大略亦是”。
（79）問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁”？先生曰：“此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦只有個漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發乾。發乾然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽，何以有乾有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從裡面發生出來”。
（80）問：“延平云：‘當理而無私心’。當理與無私心，如何分別”？先生曰：“心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善”。又問：“釋氏於世間一切情慾之私，都不染著。似無私心。但外棄人倫。卻是未當理”。曰：“亦只是一統事。都只是成就他一個私己的心”。
