《老子的人生智慧（人文大講堂）》是2015年中國人民大學出版社出版的圖書，作者是葛榮晉。
基本介紹
- 中文名：老子的人生智慧（人文大講堂）
- 作者：葛榮晉
- 類別：人文大講堂
- 出版社：中國人民大學出版社
- 出版時間：2015年10月31日
- 頁數：298 頁
- 定價：38 元
- 裝幀：平裝
- ISBN：978-7-300-21951-6
內容簡介,圖書目錄,作者簡介,圖書書摘,
內容簡介
道學是人類最古老的、最系統的“大成智慧學”。道學以“ 自然無為”為核心價值，以“逍遙遊”的人生境界為目標。本書作者中國管理哲學第一人葛榮晉教授通過該書分二十講講解了道家哲學的精妙，揭秘了老子、莊子、張良 、葛洪的人生智慧，解釋了大型現代企業的管理秘密，化解人類衝突困境。
圖書目錄
目錄
第一講回歸《道德經》（上）
——外國人眼中的《道德經》
一時代呼喚《道德經》回歸
二《道德經》與治國之道
三《道德經》與經濟發展
四《道德經》與“道商”文化
五《道德經》與科學技術
六《道德經》與世界哲學
七《道德經》與人生真諦
第二講回歸《道德經》（下）
——中國人眼中的《道德經》
一《道德經》與和諧社會
二《道德經》與現代“道商”
三《道德經》與瀟灑人生
第三講“上善若水”與理想人格
一“善利社會”而不“爭私利”
二以“居下流”為“善地”
三心境如淵的清靜心態
四做“仁商”而不做“狼商”
五誠信是安身立命之本
六“治大國若烹小鮮”
七做事要遵循“因勢隨形”原則
八做人應做到“動靜有時”
第四講“逍遙遊”與人生境界
一“遊方之內”的有限自由
二“遊方之外”的絕對自由
三通往“逍遙遊”的“坐忘”之路
第五講“上德若谷”與和諧人生
一“無棄人，無棄物”
二敗莫敗於不自知
三寬容他人也是善待自己
四“寵辱不驚”
第六講“光而不耀”與低調做人
一“光而不耀”
二低調做人
三高調做事
第七講“人生三關”與瀟灑人生
一“身重於物”的生命觀
二“少私寡慾”的情慾觀
三“以死為樂”的生死觀
第八講道家智慧與成功人生
一解讀張良“忍之術”的秘訣
二道家的“不言之教”
第九講道學智慧與快樂人生
——葛洪的心靈養生論
一養生是一種人生價值選擇
二“養身”是一種“減法哲學”
三“養心”是一種“加法哲學”
第十講“為而不爭”與“捨得之道”
一“為而不爭”
二“捨得”是一種人生價值選擇
三“捨得”是一種成功之道
四“捨得”也是一種老闆哲學
第十一講“柔弱勝剛強”與人生謀略
一“柔弱勝剛強”是一種人生智慧
二“柔弱勝剛強”也是一種人生謀略
三弱勢企業如何變成強勢企業
第十二講“方而不割”與“方圓之道”
一做人要圓，做事要方
二“內方外圓”的圓通境界
三胡雪岩的“方圓人生”
第十三講“大智若愚”與糊塗哲學
一“君子盛德, 容貌若愚”
二小事糊塗，大事不糊塗
三難得糊塗
四“大智若愚”是一種高明的處世之道
第十四講“道法自然”與環境保護
一“道法自然”的生態價值
二“道法自然”的兩層含義
第十五講“治人事天莫若嗇”與崇尚簡單生活
一“治人事天莫若嗇”是一種生態環保思想
二“崇尚簡單生活”是一種幸福快樂的美德
三“崇尚簡單生活”是一種綠色生活
第十六講道家哲學智慧與科學技術發展（上）
一“道”的智慧與當代物理學發展
二“崇尚自然”與“有機建築”理論
第十七講道家哲學智慧與科學技術發展（下）
一“道法自然”與“自然農法”
二道家哲學與現代醫學模式的轉型
第十八講“自勝者強”與管理者的“無為”
品格
一“四不”美德
二“三寶”之說
第十九講“無為而治”與現代企業管理
一“無為而治”的含義
二“無為而治”管理的三層意義
三“有為”與“無為”
第二十講“無為而治”是管理的最高境界
一“侮之”管理境界
二“畏之”管理境界
三“親而譽之”管理境界
四“不知有之”最高管理境界
附錄《道家文化與現代文明》引論
作者簡介
葛榮晉，中國人民大學哲學院教授，中國管理哲學專業博士生導師，從事中國哲學研究五十餘年，享受國務院政府特殊津貼。著有《中國管理哲學導論》、《老子的商道》等28部著作。曾多次為高層管理者作中國管理哲學報告，被學術界和企業界譽為“中國管理哲學第一人”。
圖書書摘
第二十講“無為而治”是管理的最高境界
“無為而治”不僅是一種管理手段或方法，而且也是人類孜孜以求的最高管理境界。
管理境界有主觀成分，亦有客觀成分。所謂管理境界，主要是指管理主體通過不同的管理手段所要達到的理想管理狀態。根據被管理者對管理者的感受、評價與對策，老子把管理境界分為四種類型，即“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之； 其次，侮之”(《道德經》十七章)。在這裡，老子簡明扼要地揭示了人類依次遞進的四種管理境界。根據現代社會的管理理論與實踐，可以自下而上依次對老子的“管理四境界”說，作出現代詮釋，說明“無為而治”是人類所追求的管理最高境界。它對於構建現代管理思想體系，具有重要的理論價值和現實意義。
一“侮之”管理境界
所謂“侮之”，是說管理者主要依靠權勢隨意羞侮被管理者，從而激怒被管理者對管理者亦施之以輕侮，彼此之間處於嚴重的對立狀態之中。處於這一境界中的管理者，我們將他們稱之為“草商”，一般既非出身於經商世家，也未受到系統的管理學教育。他們或因某種世襲特權，或因某種社會機遇，處於管理者地位。他們在道德修養上既無能又腐敗，既淺薄又自負；在管理機制上既不懂“以法治人”，亦不懂“以德感人”；在使用人才上既不懂“任人唯賢”，也不懂科學決策。他們錯誤地把“管理學”簡單地視為“修理之學”。所以，他們不僅以高壓管理法、囚徒式管理法“修理”他人，而且還以詭詐手段矇騙被管理者，使被管理者不僅在經濟上得不到任何實惠，在人格上還經常遭受迫害（例如私設公堂、打罵員工等）。他們儼然是橫行霸道、無法無天的獨裁主義者。
老子認為，在這一管理境界中，不但是“其政察察（嚴苛），其民缺缺（縮手縮腳）”（《道德經》五十八章），而且“民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治者，以其上之有為，是以難治”（《道德經》七十五章），甚至會發展到“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜竽（強盜頭子）。非道也哉！”（《道德經》五十三章）。這種管理完全違背了老子所說的“無狎（排擠）其所居（居處），無厭（厭棄）其所生（生活）”（《道德經》七十二章）的諄諄告誡。
所以，在這種忍無可忍的情況下，“民不畏威，則大威至矣”（《道德經》七十二章），被管理者對管理者恨之入骨，民怨沸騰，紛紛起來反抗，任意地輕侮他，甚至以暴力驅之而後快。正如嚴復所說：“將亡之民，無不侮其政府者。”蔣錫昌亦說：“為君者見刑罰不足以立威，則以巧詐為事，故下侮之也。”在這裡，老子從“無為而治”的理念出發，無情地揭露和鞭撻了歷史上由昏君、貪官的貪婪無能而造成的這種“侮之”的對立管理狀態。
這種最低層次的最糟糕的管理模式，不但存在於古代社會，而且也存在於資本主義發展初期，也就是馬克思所描繪的“每一個銅板都滴著無產階級鮮血”的原始資本積累階段所具有的一種野蠻的管理現象。中國由計畫經濟向市場經濟的轉型中，在某些簡單粗糙的密集型群體勞動的企業中，這種毫無人性的管理現象也時有發生。
這一境界中的“草商”，對於企業管理缺少最起碼的理性認識，主要是依靠個人權勢和主觀主義實施管理。一旦管理者出了問題，整個企業馬上就陷入盲目的無序之中。所以，有待於進一步從盲目的、無序的實踐層面向理性的、有序的法治層面超越與升華。
二“畏之”管理境界
法家針對“草商”的盲目而無序的混亂管理，從制度層面提出了“循法而治”的剛性管理，進入了“管理科學”的境界。
在這一“管理科學”境界中，管理者不再停留在盲目而無序的實踐層面，已從理論上懂得了“循法而治”的科學道理。他們根據“自為”的人性假定，憑藉權勢，不但“以術治吏”，而且“以法治民”，全面地實施“法、術、勢”相結合的剛性管理，造成了“明君無為於上，群臣竦（通悚）懼乎下”（《韓非子·主道》）的管理態勢，使臣民皆敢怒而不敢言，從而達到了“事在四方，要在中央。聖人執要，四方來效”（《韓非子·揚權》）的君主高度統一控制的理想境界。政事雖分散在地方，由臣民去做，而大權卻集中於中央。君主緊握“賞”與“罰”的權柄，使四方臣民不得不忠心於他，盡力貢獻自己的智慧和力量。這是法家以“循法而治”手段造成的“畏之”的社會效果，具有一定的科學管理意義，較之盲目無序的管理狀態，是一種社會進步。
但是，在這種管理境界中，管理者與被管理者之間的關係，猶如貓與鼠的關係一樣，彼此既缺乏相互關愛，亦無信任可言。他們之間只是一種“恃勢而不恃信”、“恃術而不恃信”（《韓非子·外儲說下》）的冷酷的利害關係。管理者傲視群小，虎視眈眈，被管理者畏首畏尾，唯命是從。管理者的虛榮心和成就感雖得到了極大的滿足，但被管理者的積極性和創造性卻受到了極大的壓抑。管理者整天疲於奔命，處於高度緊張狀態之中，組織一旦離開管理者，被管理者便手足無措，整個管理系統就有可能停止運轉。組織的成績和榮譽歸功於管理者，一旦出現失敗和錯誤，則歸罪於員工，毫無共享管理成果之可言。由於管理者與被管理者之間缺乏最起碼的仁愛與信任，從而造成了人際關係的疏離和對抗，使被管理者“身在曹營心在漢”，一旦有機會便立刻跳槽。“循法而治”的剛性管理，只能管住員工的“身”而管不住他們的“心”，得不到他們發自內心的真正擁護。正如孟子所言：“以力服人者，非心服也，力不贍（足）也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）這是法家“循法而治”剛性管理的一個致命的弱點。
所以，以老子、莊子為代表的道家立足於他們的“無為而治”的理念，對法家的“循法而治”的剛性管理，提出了尖銳的批評。指出：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（《道德經》五十七章）
所謂“多忌諱，而民彌貧”，宋常星釋曰：“一多忌諱，令煩則奸出，禁多則民困，必有妨民之事，使民不得盡力於生產，安得不貧乎？”所謂“民多利器，國家滋昏”，成玄英釋曰：“利器，干戈也。滋，甚也。昏亂之世，不崇文德，唯事干戈，傷害既多，荒亂日甚。”所謂“人多伎巧，奇物滋起”，王弼釋曰：“民多智慧，則巧偽生；巧偽生，則邪事起。”故“以智治國，國之賊”（《道德經》六十五章）。所謂“法令滋彰，盜賊多有”，成玄英釋曰：“刑名彰著，法令滋繁……不堪苛虐，逃竄者多，因生濫竊，盜賊斯起。”不管是“多忌諱，而民彌貧”，還是由它而引發的“民多利器，國家滋昏”或“民多智慧，而邪事滋起”；“人多伎巧，奇物滋起”，都是由於“有為而治”造成的。治國者雖然竭力以各種法令設防，非但無濟其事，反而“盜賊多有”。在老子看來，“多忌諱”、“多利器”，“盜賊多有”，這些都是外在於人性的異己力量所引起的，都是違背“自然無為”法則的。
老子又指出：“民不畏（畏懼）死，奈何以死懼（恐嚇）之？若使民常畏死，而為奇者（行為詭奇亂世者），吾得執而殺之。孰敢？常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是代大匠斲（削）。夫代大匠，希有不傷其手者矣。”（《道德經》七十四章）
據明代哲學家薛蕙在《老子集解》中所釋，刑名法度不僅是“殺人之無益”，而且是“殺人之有禍”。既然“民不畏死”，企圖以刑法殺人，使民屈服，非但“無益”，反而“有禍”。這裡所謂“司殺者”，是指“天”（自然）。老子認為人的生死是順應自然的，生死是由天主宰的。如果人不自量力地欲代天殺人，猶代大匠斲木一樣，必將“傷其手矣”。
莊子及其後學從根本上也反對“循法而治”的剛性管理。《莊子·天道》篇指出：“賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數，形名比詳，治之末也。”又指出：“刑名賞罰，此有知治之具，非知治之道。”這裡，所謂“教之末”、“治之末”、“治之具”，是指刑名賞罰或禮法度數只是治國的一種輔助手段，不可能真正達到治國的目的。所謂“治之道”，亦即“教之本”，是要求統治者順乎人之性命之情，實行“無為而治”，方可達到真正治國的目的。
這一境界中的管理者，我們將他們稱之為“法商”。他們雖比“草商”管理有所進步，但還只是處於重“技藝”而忽“道德”的“管理科學”境界。所以，在“管理科學”境界基礎上，還必須進一步實施以道德感化為主、制裁為輔的管理方略，由法家的“循法而治”的剛性管理轉變為儒家的“為政以德”的柔性管理。
三“親而譽之”管理境界
孔子在《論語·為政》篇中指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（同拱，環繞）之。”這裡所謂“為政以德”，有兩層含義：一是從管理主體上要求以德“修身”，將管理者培養成“智、仁、勇”三位一體的管理者，使之達到“三忘”的道德境界，構建“義以為上”的道德人生；二是從管理手段上，要求管理者實施“為政以德”的柔性管理。只有如此，方可使管理者像北極星那樣，自己安居在其位置上而“眾星共之”，形成強大的向心力和凝聚力。這是一種“同心多圓式”的管理境界。
儒家的“為政以德”管理，強調的是管理者必須具有高尚的道德品格。這一人文管理思想是建立在管理者的道德感化基礎之上的，認為管理者的道德越高尚，對於被管理者的感應性也就越大。它強調主動引導式的感應性，強調內在控制，而不是被動的、強制式的外在管理。只是“我有是德而彼自服，不待去用力教他來服耳”，只是“不生事擾民，但為德而民自歸之”，只是“聖人行德於上，而民自歸之，非有心欲民之服也”（《朱子語類》卷二十三），這完全是一種以道德為導向的、內在的形象管理。
在這種道德境界中的管理者，通過“正己正人”的感化效應，善於以德化民、以情感人、以理服人。他們既不以權謀私，亦不生活腐化，勤政廉潔，克勤克儉，事必躬親，兢兢業業，講誠信，求和諧。他們在人格上尊重員工，在經濟上能給員工以實惠，在工作上能為員工搭建實現自我價值的平台，從而受到員工的真心擁護、愛戴、親近和讚揚。老子所謂“親而譽之”，是儒家通過“為政以德”而達到的社會管理境界，從而形成了管理者與被管理者之間的良性對應關係。
日本著名企業家土光敏夫將孔子的“北辰居其所而眾星共之”的管理境界，形象地比喻成一個同心多圓實體。他認為企業的最高領導人(董事長、廠長、總經理)就是這個同心多圓的核心。他說：“組織的真正機能，最好用圓周關係來表示：居於中心的，是首腦；他的周圍，是主要負責人……小圓都向著大圓，形成一種向心關係……都圍繞著中心相互依存，沿著軌道永不休止地運動著。”(《經營管理之道》)企業組織的這種圓周關係，能夠保證企業經營決策由核心內圈出發，再由里圈向外圈傳達、輻射、擴散；執行的情況和結果，迅速地從外向里，將信息反饋到核心層，形成永不停息的雙向對流循環，使企業充滿生氣和活力。
儒家從“為政以德”的基本理念出發，通過“循法而治”與“為政以德”兩種管理模式的對比，認為“為政以德”勝於“循法而治”。孔子在《論語·為政》篇中指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這裡所謂“道”即“導”，“政”即法制禁令。意思是說，如果以法令引導而民違之，則以刑罰齊之，這種外在控制手段，其社會效果是“民免而無恥”，即以外在暴力手段，只能使民苟免刑罰，而民心無所羞愧。“禮”即制度品節，大至國家典章制度，小至社會鄉約家規，既含有道德意義，也含有法律意義，是介於法律與道德之間的一種控制手段。如果奉行以道德價值為導向的內在控制，再加上以禮義為本質的教化型的外在控制，那么人們不但有羞恥之心，而且心悅誠服。這也正是孟子所說的“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子·公孫丑上》)的意思。在這裡，儒家並不一般地反對“外在控制”，使用刑罰，而是主張把內在控制的道德導向與外在控制的法律約束結合起來。但是，從管理效果看，在“道之以政”與“道之以德”的對比中，儒家更為強調以“德治”為核心的內在控制。
以老子、莊子為代表的道家立足於他們的“自然無為”的核心價值觀，猛烈地批評了儒家的“為政以德”的治國之道（管理之道）。他們認為：
（1）仁義道德是“大道廢”後才出現的一種文化倒退現象。老子指出：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《道德經》十八章）正如老子所言：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”（《道德經》三十八章）《莊子·天運》篇作者亦指出：“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德（勞役其真性）者也，不足多（不足尚）也。”
（2）老子主張“不尚賢，使民不爭”（《道德經》三章）。這是針對儒家的賢人政治而發的。他認為社會上的爭逐名位之亂象，是由儒家提倡“尚賢”而引起的。莊子認為“至德之世，不尚賢，不使能”，各用其玄德，無為而治，何賢之可足尚呢？“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（《道德經》三十八章）河上公注曰：“言禮廢本治末，忠信日以衰薄”，“禮者，賤質而貴文，故正直日以少，邪亂日以生”。莊子後學亦認為“夫仁義憯（通慘）然，乃憒（亂也）吾心，亂莫大焉”，“禮樂遍行，則天下亂矣”（《莊子·天運》）。“毀道德以為仁義”，都是自作聰明的“聖人之過也”（《莊子·馬蹄》）。道家認為天下大亂都是由於儒家的忠、信、禮、樂所造成的。
（3）仁義道德不但是天下大亂的禍根，而且是統治者一種欺世竊國的工具。莊子後學在《莊子·胠篋》篇中指出：“聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利（增益其利）盜跖也。為之斗斛（音胡）以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽而信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤（腰帶環）者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐（隨）於大盜、揭（高舉標示）諸侯、竊仁義並斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕（古時大夫所乘之車、所戴之帽）之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。”諸侯本是竊國大盜卻要打出仁義的招牌，這是多么虛偽啊！
基於上述理由，道家反對儒家的仁義道德，認為只有“攘棄仁義，而天下之德始玄同矣”（《莊子·胠篋》），並大聲疾呼：“愛民治國，能無知乎？”（《道德經》十章）在這裡，老、莊並不一般地反對“愛民治國”，只是強調“愛民治國”應遵循“無為而治”的原則。正如王安石所說：“愛民者，以不愛愛之乃長；治國者，以不治治之乃長。唯其不愛而愛，不治而治，故曰無為。”
處於儒家這一“管理道德”境界的管理者，我們將他們稱之為“儒商”（或“德商”）。在道家看來，他們雖比法家的“管理科學”境界又提升了一步，但是儒家的“為政以德”如同法家的“循法而治”一樣，都是屬於“有為而治”的範疇，都是人性的異化、道德的墜落。只有絕仁棄義，絕聖棄智，“殫殘天下之聖法”，實施“復歸於朴”的“無為而治”，方可擺脫人為物所役、人為名所役的束縛，消除人性異化和社會混亂現象，從而實現人類“玄同”的理想社會。由“有為而治”管理模式轉向“無為而治”管理模式，是道家所追求的理想管理境界，也是人類所追求的最高管理境界。
四“不知有之”最高管理境界
道家所謂“無為而治”，並非無所作為，而是“為無為，事無事，味無味”（《道德經》六十三章）。無為、無事是相對於有為、有事而言，要求管理者順應萬物之理和人的自然本性而不恣意妄為。正如《文子·自然》篇所云：“所謂無為者……謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”老子的“治大國若烹小鮮”這一至理名言，是對“無為而治”的一種形象說明。“為無為，則無不治”（《道德經》三章），說明“無為” 是一種絕對的“為”、至上的“為”、純粹的“為”，是一種以最小的管理行為獲取最大的管理效果的高超管理藝術。
處於“無為而治”境界中的管理者，我們將他們稱之為“道商”。“道商”善於“以正治國”，居無為之事，行不言之教，“以百姓心為心”，對於民眾從不干涉、迫害，使民眾各順其性，各安其生，過著愉快、幸福的生活，而民眾好像沒有感到管理者的存在。這一“不知有之”的社會效應，是被管理者對管理者的最高獎賞，也是道家實施“無為而治”管理所達到的理想效果。所謂“太上，不知有之”，也就是老子所說管理者“功成事遂，百姓皆謂我自然”（《道德經》十七章）的意思。元代吳澄釋曰：“最上謂大道之世，相忘於無為。太上，聖人無為之治也。”
處於這一“不知有之”境界中的管理者，在“管理科學”和“管理道德”的基礎上，已進入了“管理藝術”的階段。這是一種有別於儒、法、兵、墨的“有為型”的“無為型”管理。在道家看來，只有這種“無為型”的管理，才是人類孜孜以求的最理想的管理境界。
帝堯是道家樹立的“無為而治”最高管理境界的典型。《列子·仲尼篇》以“堯治天下”為例，指出：“堯治天下五十年，不知天下治歟,不治歟?不知億兆之願戴己歟?不願戴己歟？顧問左右，左右不知。問外朝，外朝不知。問在野，在野不知。堯乃微服游於康衢，聞兒童謠曰：‘立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則。’”莊子在《應帝王》篇中進一步闡釋了“無為而治”的管理境界，他把這一管理境界稱為“明王之治”。他描繪道：“明王之治：功蓋天下而似不自己（功勞廣被天下卻好像與自己無關），化貸萬物而民弗恃（教化施及萬物而百姓不覺得有所依侍）；有莫舉名（他雖有功德卻不能用名稱說出來），使物自喜（他使萬物各得其所）；立乎不測（而他自己卻立於不可測識的地位），而游於無有者也（游於虛無境界，行其所無事）”。
這裡所謂“明王之治”，也就是道家所孜孜追求的理想管理境界。由此出發，莊子及其後學既批評了儒家的“以德治國”，也指責了法家的“以法治國”。在《莊子·徐無鬼》篇中，有人問堯的老師許由為什麼要逃避堯呢？許由認為“夫民，不難聚也，愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散”，但是，“愛利出乎仁義，捐（棄）仁義者寡，利仁義者眾”，即無視於仁義者少而取利於仁義者多。以仁義治國，只能造成虛偽，人就會把仁義變成“禽貪者器（工具）”。“夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。”在《莊子·繕性》篇中，道家認為儒家“以仁義治國”是“禮樂偏行，則天下亂矣”，可說是“喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民”。在《莊子·天地》篇中，禹王問伯成子高為什麼“辭為諸侯而耕”，伯成子高答曰：“昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。”這是莊子後學假借伯成子高之口對法家“以法治國”的批評。
據《貞觀政要》記載，唐代名臣魏徵告訴唐太宗：“舜在位的時候，老百姓受到天子含養，吃飽喝足，卻說：‘帝王有什麼功勞！’如今陛下這樣含養百姓，百姓也是日日享用，卻不認為是你的恩德。”在魏徵看來，唐太宗的“貞觀之治”已達到了“無為而治”的最高境界。民眾過著自由、富足的美滿生活，卻感覺不到唐太宗的存在，這是管理的最佳境界。
日本蛇之目縫紉機工業株式會社顧問鳩田卓彌一生極力追求這一目標，他說：“日本的企業不應該把每個員工弄得整日頭頂著鋼盔乾，氣氛窒息沉重，總有一天會變成積重難返，就要吃大虧。管理方式應該不輕不重，最好是不知不覺，事情就辦妥當。我個人一生都是朝著帝堯的方式為目標而努力的。”
美國管理學大師彼得·聖吉非常推崇老子管理境界的思想。他在《第五項修煉》一書中引述了《道德經》十七章並評論道：“老子說，不好的領導者，會被人們瞧不起；好的領導者，會贏得人們的稱頌；偉大的領導者，是讓大家在事情完成時說：‘是我們自己完成這件事情的。’”他認為現代領導者是組織的設計師，好的領導人懂得創造有利於人們發展自我的環境，雖然不一定有立竿見影的效果，不一定會贏得人們的稱頌；反之，不好的領導人，依賴嚴苛的控制手段，使人心生畏懼，最終會被人唾棄；至於最高明的領導人，是透過理念溝通，建立願景，引導人們發揮主動自發的精神，為目標全力以赴，自然會在不知不覺中成就事功。從彼得·聖吉的引文和詮釋來看，他確實掌握了老子“無為而治”的精義，現代領導人需要秉持“清靜”的心態，縱觀全局，遵循“自然無為”管理原則，化解管理中的矛盾，從而達到“無為而治”的最高管理境界。
老子這種“太上，不知有之”的最高管理境界，同現代管理科學所說的“象徵性管理”、“漸進式管理”有某些相似之處。德國管理學家曼弗雷德·馬丁和加比·波爾納在《重塑管理形象》一書中，把管理者和管理境界分為“棍棒式”、“家長式”、“權力控制式”、“協作式”、“權威式”、“想像力式”、“全球責任感式”七級。其中“全球責任感式”是最高的管理境界。在他們看來，具有全球責任感的管理大師的活動是漸進的，幫助別人是自己的本分，從不張揚，製造領導效應。領導方式是潛移默化的，好像春風化雨一樣，“隨風潛入夜，潤物細無聲”。他們為被管理者悄悄謀福利、做好事卻從不希望被管理者對他感恩戴德。可見，“無為而治”的管理境界，是古今中外管理者所追求的最高管理境界。
