義命觀

儒家對於人合於道的所為和人所不能左右的人生際遇及二者關係的看法和對它們所持的態度。義是指人為而言，但不是隨意而為的為，而是合於道的應當為的為。命是指與人為相對應、人為不能左右的個人際遇。義命，主要在於命的問題。古人對義命問題的討論，集中在“命”上。儒家、道家、墨家對“命”的看法不相同，儒家內部也有差異。

　　

基本介紹

• 中文名：義命觀
• 定義：儒家對於人合於道的所為和人所不能左右的人生際遇及二者關係的看法和對它們所持的態度

孔子孟子荀子

墨家不承認不相信有命。墨子說：“天下之治也，湯武之力也；天下之亂也，桀紂之罪也。若以此觀之，夫安危治亂，存乎上之為政也，則夫豈可謂有命哉？”（《墨子·非命下》）國家的安危治亂，皆出自人為，並非由於命。墨子所非之命，是前定之命，即安危治亂，壽夭貴賤，一切結果都已注定，完全與人事無關。道家主張有命。儒家也承認有命。在這一點上儒家與道家是一致的，而與墨家根本不同。但是儒家、道家對待命的態度則有不同。道家不贊成人為，主張“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）。儒家則注重人為，認為人為做得到的不是命，盡人事之後仍然不成功，才可叫做命。

孔子承認有命。他說：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）以為人力要受命的制約，道之行廢自有命在，人是決定不了的。但是孔子又強調人為的意義，主張人應當努力奮鬥。他本人一生奔走不息，被人譏為“知其不可為而為之”的人。他說自己“五十而知天命”，又說“不知命無以為君子”，君子要“畏天命”。孔子說的“知天命”，“畏天命”，不是讓人們安命處順，什麼也不乾，坐等成功或失敗。相反，孔子號召人們做自己認為應該做的事情，而不計較成敗。在事之先，不屈服於命，努力去做；在事之後，失敗了也無所悔恨和氣餒。命不可以前知，必人事盡後，方知命為如何。這就是孔子說的“知命”。孔子不曾明確表白過他的義命觀是怎樣的。其實他說的“知命”就是他的義命觀。君子做應該做的事情就是義，事情已經努力做了，卻終於不成功，這就是命在起作用。承認有命，更強調義；做到了義才能知命。

孔子未給他講的命或天命下定義。後世人對孔子之“命”的理解見仁見智。中國當代學者的看法也不一致。馮友蘭說孔子的“命”指“天的命令或天意”，是“一種有目的的力量”。張岱年說人做一件事，其最後結果如何，不是自己或別人及其他一件事情所能決定，“乃是環境一切因素之積聚的總和力量所使然”，是“人力所無可奈何者”。金景芳則認為孔子講的天是自然之天，不是人格神。孔子講的命或天命是客觀的必然性，不是神的旨意。

孟子對命或天命的理解與孔子同。孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”天是自然而然，非有意志主宰；命是自然而至，非人之意志與行為所能決定。荀子也講有命。他說：“節遇之謂命。”“楚王后車千乘，非知也。君子啜菽飲水，非愚也，是節然也。”荀子以為命是適遇，非人力所能致，與孟子“莫之致而至”說一致。

孔子並不認為人的行為對於“命”不起作用。“魯城門久朽欲頓，孔子過之，趨而疾行。左右曰：‘久矣。’孔子曰：‘惡其久也。’”孔子講有命，過壞城門又戒慎小心，唯恐遭遇不幸。孟子把這一思想加以理論化，提出“正命”與“非正命”說。　“正命”是“盡其道而死”，即子夏說“死生有命”的“命”。有時人可能遭遇不幸，不得終其天年，就是“非正命”。“非正命”的提出，等於對人為即“義”的作用給予理論上的承認。

孟子對孔子的義命觀做了深刻的理論闡述。孟子利用“求”與“得”兩個概念說明義命的關係。“求”是人為，即“義”。“得”是“結果”。有時“結果”是人為造成，有時“結果”是“命”所使然。“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也”。得失在人，人為起決定性作用。儒家自強不息，孜孜以求的進取精神，蓋以此為出發點。“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也”。得失不在人，而在人之外的“命”。在這種情況下，人仍然要“求”，“求”而不得，方知是“命”。此與道家安於命而無為的主張根本不同。但是“求”須有道，絕不用非義的手段求得好處，如孔子所說：“不義而富且貴，於我如浮雲。”

對於“命”的態度，孔子講知命畏命，孟子講“順受其正”，荀子則進一步提出制天命而用之的主張，強調人對於天命知之畏之順之是不夠的，還要制之用之。

漢儒的義命觀

孟子有所謂“正命”與“非正命”之說。“非正命”由於人為可以左右，故其實已不屬於“命”的範疇。漢儒有所謂三命說，即以為命有三，一日正命，二日隨命，三日遭命。“正命”是生稟吉福，“隨命”是行善得吉，行惡得凶；“遭命”是行善而得禍。《白虎通義，壽命》言命有三科，曰壽命、隨命、遭命，與《論衡》引“《傳》曰”說同。趙岐的《孟子·盡心上》注說：“命有三名，行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。唯順受命為受其正也已。”“受命”相當於“《傳》曰”之“正命”，《白虎通義》之“壽命”，不同之處是“受命”謂與操行有關，而“正命”、“壽命”指本稟而言。漢儒的三命說與孟子的說法有所不同：①漢儒的命有三科、三名說，是把人的命分為三種，每個人分屬其中一種。孟子則以為每個人都有“正命”與“非正命”兩種情況，而不把命分為三種或兩種分屬不同的人。②漢儒的三命說講人的操行善惡，而孟子言命講求得不講善惡。

王充不贊成三命說，提出命有二品說：“一曰所當觸值之命，二曰強弱壽夭之命。”這兩種命都是稟命，是人力不能改變的，故與孟子的“正命”、“非正命”說不同。王充強調命的決定性意義，輕視人為的作用，以為“命自有吉凶”，人的操守行為不能改變。國之安危治亂，“皆有命時，非人力也”。王充的這一觀點與《墨子》的非命說相對立，也不相信墨家說的天鬼能賞罰善惡，以為因果報應說是迷信，但是他走向了宿命論的另一極端。

宋代理學家

張載分命與遇為二。他說：“命稟同於性，遇乃適然焉。”“行同報異，猶難語命，可以言遇。”意謂命與性同樣是天賦，貫於形體之中，行善則得吉，行惡則得凶，是正常的自然法則。如果行同報異，行善或得凶，行惡或得吉，便不是命，而是遇。即專以漢儒說的受命、隨命為命，遭命為遇。張氏舉例說舜、禹有德有位，是命；孔子有德無位，繼世之君有位無德，是遇。既把遭遇從“命”中劃分出去，於是提出“義命合一存乎理”的觀點。義是當然之理，命是自然之理。一個人操守行為與實際得到的結果相符合，那就是理之當然，也是理之必然，即義與命統一。實際上每個人都是義與命統一的。如果一個人義與命不統一，那末命便不是命，而是遇了。張氏的分命與遇為二的觀點與漢儒的三命說近似，與孔子的說法不盡相同。

程顥、程頤反對張載分命與遇為二的觀點，但是沒有反對義命合一的意思。二程不注重什麼是命和什麼不是命的問題，而注重人應該怎樣對待義與命二者的關係。他們承認有命存在，然而主張人應當只講義而無須言命，與孔子、孟子有所不同。程顥說：“命者所以輔義，一循於義，則何庸斷之以命哉！”又說：“儒者只合言人事，不合言有數。直到不得已處，然後歸之於命可也。”義是主，命是輔。合義便做，不合義便不做，不必言命。

程頤的義命觀同於程顥，而表述更為明晰。①他認為“人遇不遇，即是命也”，反對張載遇不是命的觀點。②以為孟子“求之有道，得之有命”的話適合於中人和中人以下，若是賢人則“求之以道，得之以義，不必言命”。③但是人在患難之時，盡人事之後便泰然處之，吉凶得失歸之於命。若“念念不肯舍”，“不會處置了放下，便是無義無命也”。

朱熹贊成二程言義不言命之說，但是他自己講命，觀點卻與王充相近，以為生死壽夭貴賤貧富皆由於氣稟。

明清儒者造命說

明清儒者提出命可以人為造成的造命說，是前無古人的新鮮觀點。明儒王艮首倡造命說。他說“若天民則聽命矣，大人造命”，承認有命，不贊成聽命，主張造命。清儒王夫之說：“聖人贊天地之化，則可以造乃物之命，而不能自造其命。”“受之而已，受之以道，則雖危而安，雖亡而存。”“天命之為君，天命之為相，俾造民物之命。己之命，己之意欲，奚其得與哉。”以為聖人及統治者可以也應該為天下百姓造命，即國家社會之治亂安危存亡決定於人為。但是所有的人都不可能為自己造命。自己的命，“吉凶成敗皆有自然之數，而非可以人力安排”（《思問錄·內篇》），唯可順而受之。顏元承認有所謂命，但是人力可以改變，禍福壽夭並非命中造定。“所謂命一定者，不惡不善之中人順氣數而終身者耳。大善大惡固非命可囿也，在乎入耳。”顏氏又將人對於命的態度分為數等。第一等是聖人，能夠造命回天，主宰氣運，即《易·文言傳》所說“與天地合其德”，“與鬼神合其吉凶”，“先天而天弗違，後天而奉天時”的那種人；其次是“知命樂天”，“與天為友者”；再次是“安命順天”，“以天為宅者”；更次是“奉命畏天”，“懍天為君者”。然而又認為造命回天要以知命樂天為前提；知命樂天要以安命順天為前提；安命順天要以奉命畏天為前提。無論什麼人都要首先奉命畏天。歸根結底顏氏認為天命不可違，縱然是造命回天的聖人，亦務必與天與命保持一致；人可以盡人事改變命運，卻不可以違天而行。總之，明清儒者提出的所謂造命說是以承認有命為前提的，有條件的。他們的義命觀的特點是雖言命，但是更重視義即人為的作用。