答鐵錚

《答鐵錚》是章太炎所著作品,出自於《章太炎卷(中國近代思想家文庫)》。

基本介紹

  • 作品名稱:答鐵錚
  • 作者:章太炎
  • 作品出處:章太炎卷(中國近代思想家文庫)
  • 創作年代:近代
作品原文,作者簡介,

作品原文

昨睹尊論,以為佛家之學,非中國所常習,雖上智之士,猶窮年累月而不得,況於一般國民,處水深火熱之中,乃望此迂緩之學,以收成效,何異待西江之水以救枯魚?求仆解答。仆非敢以大將臨河,講誦《孝經》之術,退黃巾也。顧以為光復諸華,彼我勢不相若,而優勝劣敗之見,既深中於人心,非不顧利害、蹈死如飴者,則必不能以奮起;就起,亦不能持久。故治氣定心之術,當素養也。明之末世,與滿洲相抗、百折不回者,非耽悅禪觀之士,即姚江學派之徒。日本維新,亦由王學為其先導。王學豈有他長?亦曰“自尊無畏”而已。其義理高遠者,大抵本之佛乘,而普教國人,則不過斬截數語,此即禪宗之長技也。仆於佛學,豈無簡擇?蓋以支那德教,雖各殊途,而根原所在,悉歸於一,曰“依自不依他”耳。上自孔子,至於孟、荀,性善、性惡,互相鬩訟。訖宋世,則有程、朱;與程、朱立異者,復有陸、王;與陸、王立異者,復有顏、李。雖虛實不同,拘通異狀,而自貴其心,不以鬼神為奧主,一也。佛教行於中國,宗派十數,獨禪宗為盛者,即以自貴其心,不援鬼神,與中國心理相合。故仆於佛教,獨淨土、秘密二宗有所不取。以其近於祈禱,猥自卑屈,與勇猛無畏之心相左耳。雖然,禪宗誠斬截矣,而末流沿襲,徒事機鋒,其高者止於堅定無所依傍,顧於惟心勝義,或不了解,得其事而遺其理,是不能無缺憾者。是故推見本原,則以法相為其根核。法相、禪宗,本非異趣,達磨初至,即以《楞伽》傳授,惜其後惟學《金剛般若》,而於法相漸疏,惟永明略有此意。今欲返古復始,則《楞伽》七卷,達磨只授四卷《楞伽》,同時流支復譯十卷《楞伽》。四卷譯文大拙,多詰詘不可解。十卷所定名詞,亦有未審,故以實叉難陀所譯七卷《楞伽》為定。正為二宗之通郵。然簡機說法,亦自分途,其好湛思冥想者,則法相在所必用。若夫心樂總持,不喜繁碎之士,但以禪宗公案相示耳。法相或多迂緩,禪宗則自簡易。至於自貴其心,不依他力,其術可用於艱難危急之時,則一也。明代氣節之士,非能研精佛典,其所得者,無過語錄簡單之說,是豈今人所不能行乎?然仆所以獨尊法相者,則自有說。蓋近代學術,漸趨實事求是之途,自漢學諸公分條析理,遠非明儒所能企及。逮科學萌芽,而用心益復縝密矣。是故法相之學,於明代則不宜,於近代則甚適,由學術所趨然也。若夫詞章之士,多喜浮華,如曩日龔定庵輩,宗法天台,無過愛其詞藻,于思想則不能如法相之精深,於行事則不能如禪宗之直截,乃謂佛教之亡,亡於禪學,至以師子身蛆相誚。夫禪宗末流,或有不識文字,不知經典者,佛教衰微,禪宗誠不能無咎。然欲研尋其理,則法相自為西來之正宗,必不得已,猶有般若,無取天台之雜糅涅槃、般若為也。涅槃立我,與《楞伽》、《密嚴瑜伽》立如來藏及阿陀那識者,或可相通,與般若真空相遠。若夫直指一心,廓然皎悟,則天台之不逮禪宗遠甚!執武夫以誚美玉,何其言之妄耶?故仆以為相宗、禪宗,其為惟心一也。學相宗者,自《成唯識論》入門,至乎《瑜伽攝論》、《密嚴楞伽》則止矣。學禪宗者,自唐代禪師諸語錄入門,漸及《壇經》,至乎《楞伽》則止矣。為繁為簡,亦各因其所好,豈專以精密深細之科條,施之於一概乎?足下主張孔學,則禪宗與姚江一派,亦非不可融會,求其學術所自來者,姚江非特近於禪宗,亦竊取《密嚴》之意。《密嚴經》云:若法有自性,藥無除病,能云何世人見服藥病除愈,但是賴邪識變異而流轉。此謂藥石於人同是一體,姚江亦有是說。特其敷衍門面,猶不得不揚儒抑釋。今人學姚江,但去其孔、佛門戶之見,而以其直指一心者為法,雖未盡理,亦可以悍然獨往矣。所惜戒律未嚴,自姚江再傳而後,其弟子已倡狂自肆,聲色利祿,無不點污,故亭林斥之致無餘地。亭林排王,與楊園、三魚不同,純以禮法相規,而不甚駁其學說。自非以佛學相參,或兼用蕺山之說,則必不足以持世矣。若夫孔氏舊章,其當考者,惟在歷史,戎狄豺狼之說,管子業已明言。上自虞、夏,下訖南朝,守此者未嘗逾越,特《春秋》明文,益當保重耳。雖然,徒知斯義,而歷史傳記一切不觀,思古幽情,何由發越?故仆以為民族主義,如稼穡然,要以史籍所載人物制度、地理風俗之類,為之灌溉,則蔚然以興矣。不然,徒知主義之可貴,而不知民族之可愛,吾恐其漸就萎黃也。孔氏之教,本以歷史為宗,宗孔氏者,當沙汰其乾祿致用之術,惟取前王成跡可以感懷者,流連弗替。《春秋》而上,則有六經,固孔氏歷史之學也。《春秋》而下,則有《史記》、《漢書》以至歷代書志、紀傳,亦孔氏歷史之學也。若局於《公羊》取義之說,徒以三世、三統大言相扇,而視一切歷史為芻狗,則違於孔氏遠矣!今之夸者,或執斯賓塞爾鄰家生貓之說,以譏史學。吾不知禹域以內,為鄰家乎?抑為我寢食坐作之地乎?人物制度、地理風俗之類,為生貓乎?抑為飲食衣服之必需者乎?或又謂中國舊史,無過譜牒之流。夫其比屬帝王,類輯世系,誠有近於譜牒者,然一代制度行於通國,切於民生,豈私家所專有?而風紀學術,亦能述其概略,以此為不足,而更求之他書,斯學者所有事,並此廢之,其他之紛如散錢者,將何以得其統紀耶?且中國歷史,自帝紀、年表而外,猶有書志、列傳,所記事跡、論議、文學之屬,粲然可觀。而歐洲諸史,專述一國興亡之跡者,乃往往與檔案相似。今人不以彼為譜牒,而以此為譜牒,何其妄也!足下不言孔學則已,若言孔學,願亟以提倡歷史為職矣。至中國所以維持道德者,孔氏而前,或有尊天敬鬼之說。墨子雖生孔子後,其所守乃古道德。孔氏而後,儒、道、名、法,變易萬端,原其根極,惟依自不依他一語。漢世儒術盛行,人多自好,本無待他方宗教為之補苴。魏、晉以後,風俗漸衰,不得不有資於佛說。然即蓮社所謂淨土者,亦多兼涉他宗,未嘗專以念佛為事。三論繼興,禪宗、法相接踵而至,宗雖異,要其依自則同。而沙門應機者,或取福田利益之說,以化顓愚,流而不返,遂為儒者所嗤。韓退之雖至短淺,猶且笑悼不已,況如程、朱之高材乎?退之喜大顛之能外形骸,伊川說《中庸》之前後際斷,晦庵於十二緣生、三細六粗、十八界等,嘆其精細,以為儒者弗及。然則其人其教,苟無涉乎依他之說者,雖支持門面之儒,猶不得不帖然誠服。蓋好尚相同故也。昔無神之說,發於公孟;《墨子·公孟》篇,公孟子曰:無鬼神。是此說所起,非始晉代阮瞻。阮瞻但言無鬼,而公孟兼言無神,則識高於阮矣。排天之論,起於劉、柳。王仲任已有是說,然所排者惟蒼蒼之天而已,至劉、柳乃直撥天神為無。以此知漢族心理,不好依他,有此特長,故佛教得迎機而入,而推表元功,不得不歸之孔子。世無孔子,即佛教亦不得盛行。仆嘗以時絀時申、譁眾取寵為孔子咎;至於破壞鬼神之說,則景仰孔子,當如岱宗北斗。凡人言行相殊,短長互見,固不容以一端相概也。或者謂孔子亦有天祝、天喪、天厭、獲罪於天等語,似非撥無天神者。按孔子詞氣,每多優緩,而少急切之言,故於天神未嘗明破。然其言曰:鬼神之為德,體物而不可遺。此明謂萬物本體,即是鬼神,無有一物而非鬼神者,是即斯比諾沙泛神之說。泛神者,即無神之遜詞耳。蓋孔子學說,受自老聃,老子言象帝之先,既謂有先上帝而存者;莊生繼之,則雲道在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺,而終之以汝唯莫必,無乎逃物,則正所謂體物而不可遺者。無物非道,亦無物非鬼神,其義一致,此儒、老皆主泛神之說也。及其言天,則本諸往古沿襲之語,而非切指天神。且如印度婆羅門教建立大梵,梵當讀缽,正言缽邏摩納。佛教已撥去大梵,而猶有梵行之名詞,蓋舊語相沿,莫能遽易,然其義旨已非。孔子言天,亦若是耳。及公孟撥無鬼神,儒術由此成立,非孔子造端之力歟?儒者立說,但求心理之殊,不求形式之異。故孔子雖言鬼神體物,而仍言齊明盛服,以承祭祀。公孟雖撥無鬼神,而仍言祭祀之當有。然孔子言“如在”。如在者,明其本不在也。公孟於《墨子》無魚作罟之說,亦無辯論。其意謂魚雖無有,但順世俗常儀而作罟可也。原中國言鬼者,本非直指幽靈,觀《說文》鬼字從甶,甶為鬼頭,與禺字從甶同意。禺本母猴,若鬼為幽靈無形之物,何以得象其頭?何以母猴之頭得與鬼頭相似?是其初所謂鬼者,本即山都、野乾之屬,異物詭見,睹之驚遻,於是幽靈亦假此名,此言鬼者之緣起也。言天神者,則語或本於印度,古教梨俱吠陀所說最尊之神,有言丘者,為天上晴空之義,有言提婆者,即為天義,有言阿姑尼者,為光明火神,而與因陀羅即帝。合德之義,其語轉變,流入中國,提婆二音,或譯提桓,日本音作デグ,中國古音舊無麻部,故以歌、戈、元、寒等部之音代之。提桓合音則為天,由天而取其雙聲則謂之帝,由天而取其疊韻則謂之神。古音天神、同部。此自有形移於無形者。由天而取其雙聲,則對於天者,謂之地,此自有形移於有形者。由地而取其疊韻則謂之祇,此自有形移於無形者。然言神、言帝,有時或以天字代之,具體抽象,不甚分殊。而印度尊敬其人者,多謂之天。如阿闍世王稱父為天,玄奘在印度被稱為辯才天之類。中國古語,亦多同此。《莊子·在宥》篇載雲將之語鴻蒙曰:“天忘朕耶?曰吾遇天難”。《知北游》篇載老龍吉死,神農曰:“天知予僻陋慢 ,故棄予而死”。是皆以天稱其師長,則天語本於印度明矣。其言丘者,更可證明。《說文》:“丘,土之高也,非人所為也。從北從一。一,地也。人居在丘南,故從北,中邦之居在崑崙東南。”按崑崙發脈於葉爾羌,自南方視之,雖在西北,自燕代視之,反在西南。周、秦以上,諸華疆域,北方偏贏,何有崑崙在北之說?若謂溯原於迦勒底,則崑崙反在其東,說皆不合。夫正直崑崙之南者,惟印度耳。然則丘在人北,必自印度傳之。觀其以閬風、玄圃為神仙群帝所居,是即以崑崙擬之天上,即印度所指天上為丘者。圜丘之祭,實象崑崙為之,以祀昊天上帝,而丘訓為空,《廣雅·釋詁》。又合晴空之義。古音丘巨相通,故丘嫂亦作巨嫂,巨即渠魁之渠。《封禪書》有老父稱武帝為巨公。巨公、渠魁,文字非二,以丘為尊神,而名其君長為丘,猶以帝為尊神,而名其君長為帝也。阿姑尼之為語,本自火教所傳,其名起於印度、波斯未分之世。中國重黎司火,於火教本有因緣,郊之為祭,大報天而主日,此明以火為最上之神,而六天明號,見於《文燿鉤》、《河圖》各種緯書,其義多不可解。惟中央黃帝名含樞紐,含樞紐者,非阿姑尼之音轉乎?《文燿鉤》云:“季夏六月,火受制,其名含樞紐”,《周禮·大宗伯疏》引。此非火神而與上帝合德之謂乎?此言天、言神、言帝之緣起也。其後展轉荒謬,不可爬梳,《鴻範》言“帝乃震怒”,《大雅》言“帝謂文王”。則明視上帝為有人格矣。中國得孔子泛神之說,至公孟而撥除之,印度得數論無神之說,至釋迦而昌大之。其轉變亦有相似。自孔子、公孟而後,郊丘宗廟,不過虛文,或文人曼衍其辭,以為神話。如《九歌》、《天問》等。其實已無有尊信者,特愚民不學,猶眩惑於是耳。然所以維持道德者,純在依自,不在依他,則已砉然可見。而今世宿德,憤於功利之談,欲易之以淨土,以此化誘貪夫,寧無小補?然勇猛無畏之氣,必自此衰,轉復陵夷,或與基督教祈禱天神相似。夫以來生之福田,易今生之快樂,所謂出之內藏,藏之外府者,其為利己則同。故索賓霍爾以是為偽道德,《道德學·大原論》。而中國依自不依他之說,遠勝歐洲神教,亦見德人沙么遜《黃禍論》中。今乃棄此特長,以趨庳下,是仆所以無取也。往者作《無神論》,大為基督教人所反對,廣州教會有《真光報》,以仆為狂悖至極。吾以理內之言相稽,而彼以理外之言相應,此固無庸置辨。今得足下所言,乃藉以吐吾肝鬲。要之,仆所奉持,以“依自不依他”為臬極。佛學、王學雖有殊形,若以楞伽、五乘分教之說約之,自可鑄鎔為一。王學深者,往往涉及大乘,豈特天人諸教而已;及其失也,或不免偏於我見。然所謂我見者,是自信,而非利己,宋儒皆同,不獨王學。猶有厚自尊貴之風,尼采所謂超人,庶幾相近。但不可取尼采貴族之說。排除生死,旁若無人,布衣鞵,逕行獨往,上無政黨猥賤之操,下作懦夫奮矜之氣,以此楬櫫,庶於中國前途有益。乃若愚民婦子之間,崇拜鬼神,或多妖妄,幸其蒙昧寡知,道德亦未甚墮壞,死生利害之念,非若上流知學者之迫切也。若專為光復諸華計,或不必有所更張,而吾黨亦有信基督教者,豈能要之使改,顧論理有相伐耳。至於社會相處之間,稍有信仰,猶愈於無執持。今之所志,但欲姬、漢遺民,趣於自覺,非高樹宗教為旌旗,以相陵奪。況約楞伽、五乘之說,而基督教正在天、人二乘之間,是則即而用之,可矣。書此見志,願足下審思之!章炳麟白。
【注】:以上為原文部分內容。

作者簡介

章太炎(1 8 6 9—1 9 3 6),名炳麟,太炎是其號。浙江餘杭人。清末參加維新運動。1900年剪辮髮,立志革命。1903年因鼓吹革命被上海租界當局逮捕入獄。1906年出獄後,東渡日本,主編同盟會機關報《民報》。1911年上海光復後回國,任孫中山總統府樞密顧問。因反對袁世凱,1913年起為袁氏所禁錮,袁死後獲釋。後參與孫中山所領導的護法戰爭。晚年因不滿蔣介石獨裁而在蘇州設章氏國學講習會,以講學為業。魯迅評價其為“有學問的革命家”。代表作有《訄書》、《國故論衡》、《齊物論釋》、《新方言》、《文始》等。著述生前編為《章氏叢書》及其《續編》。編者簡介姜義華,江蘇揚州人。1939年出生,1962年畢業於復旦大學歷史系。復旦大學資深特聘教授,教育部重點研究基地中外現代化進程研究中心主任,教育部社會科學委員會委員。主要從事中國文化史、中國近現代思想史、史學理論研究。代表作有《章太炎思想研究》、《天下為公:孫中山思想家剪影》、《百年蹣跚——小農中國的現代覺醒》、《理性缺位的啟蒙》、《現代性:中國重撰》、《中華文明的根柢》、《新譯禮記讀本》、《章炳麟評傳》等。合著有《史學導論》等。策劃百卷本《中華文化通志》。主編《康有為全集》、《胡適學術文集》等。

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