在《知識之錨》中，作者做了三件事：其一，沿著從弗雷格到前、後期維根斯坦的順序，在刻畫他們關於知識與邏輯的哲學思想之主要方面的同時，勾勒出一條通向一種維根斯坦式先驗哲學的思想脈絡；其二，分析康德式先驗哲學處理懷疑論問題的策略，在此基礎上，論證維根斯坦式先驗哲學在避免康德策略的困難的同時，充分發展了後者應對懷疑論的潛力；其三，在維根斯坦式先驗哲學的基礎上，給出一種比德羅斯版本的語境主義知識論更好的語境主義知識論。不同於專門的哲學史研究，本書嘗試帶著哲學的問題取向審視哲學史，從而公正地對待先哲的思想。
基本介紹
- 中文名：知識之錨:從語境原則到語境主義知識論
- 外文名：Anchor of Knowledger:From the Context Principle to Contextualist Epistemology
- 作者：黃敏
- 出版社：華東師範大學出版社
- 頁數：475頁
- 開本：32
- 品牌：華東師範大學出版社有限公司
- 類型：人文社科
- 出版日期：2014年3月1日
- 語種：簡體中文
- ISBN：9787567515406
基本介紹,內容簡介,作者簡介,圖書目錄,序言,
基本介紹
內容簡介
維根斯坦在康德先驗哲學的基礎上，吸取弗雷格反心理主義的邏輯主義理念，形成自己的先驗哲學。《知識之錨》是黃敏對這種先驗哲學進行歷史闡釋的最新力作。
作者簡介
黃敏，中山大學哲學系副教授，主要研究領域為：知識論、早期分析哲學、科學哲學、數學哲學、邏輯哲學和語言哲學。已出版教材《分析哲學導論》，專著《維根斯坦的邏輯哲學論——文本疏義》，發表論文《為分析性辯護》、《維根斯坦〈邏輯哲學論〉的入口》、《指稱與語境》、《經典力學革命中的概念圖式變化》、《重審Knowing-how》等。
圖書目錄
序言
符號說明
第一章知識與語境
1.應對懷疑論的一般策略
2.語境主義知識論的基本特徵
3.語境主義知識論的基礎難題
第二章弗雷格與語境原則
1.什麼是語境原則？
2.真這個概念
3.函項結構
4.從涵義到指稱
5.柏拉圖主義
6.語境定義
7.範疇
8.弗雷格式實在論的融貫性
9.句法
10.邏輯分析
11.從邏輯到知識
第三章維根斯坦：真、思想與實在
1.弗雷格論真與思想
2.否定與真
3.真、判斷與實在
第四章整體論原則
1.歷史回顧：布萊德雷、羅素與維根斯坦論關係
2.整體論原則
3.概念與可能性
4.表征與使用
5.思想結構
第五章先驗哲學
1.休謨論觀念與因果關係
2.康德的反懷疑論策略
3.先驗論證與表征
4.表征與先驗唯心論
5.先驗性與規範性
6.拋棄經驗
第六章概念分析
1.分析性
2.顯示
3.闡明
4.邏輯句法與用法描述
5.附言：從《邏輯哲學論》到《哲學研究》
6.家族相似
第七章信念與知識歸屬
1.克里普克懷疑論
2.懷疑論的“解決”
3.維根斯坦論規範性
4.“私人語言論證”與語義內容
5.實踐知識
6.蓋希爾問題：Knowing—how與命題知識
第八章語境主義知識論
1.先驗論證：從語境原則到語境主義原則
2.常識觀點
3.語境敏感性
4.知識與實在
參考文獻
索引
符號說明
第一章知識與語境
1.應對懷疑論的一般策略
2.語境主義知識論的基本特徵
3.語境主義知識論的基礎難題
第二章弗雷格與語境原則
1.什麼是語境原則？
2.真這個概念
3.函項結構
4.從涵義到指稱
5.柏拉圖主義
6.語境定義
7.範疇
8.弗雷格式實在論的融貫性
9.句法
10.邏輯分析
11.從邏輯到知識
第三章維根斯坦：真、思想與實在
1.弗雷格論真與思想
2.否定與真
3.真、判斷與實在
第四章整體論原則
1.歷史回顧：布萊德雷、羅素與維根斯坦論關係
2.整體論原則
3.概念與可能性
4.表征與使用
5.思想結構
第五章先驗哲學
1.休謨論觀念與因果關係
2.康德的反懷疑論策略
3.先驗論證與表征
4.表征與先驗唯心論
5.先驗性與規範性
6.拋棄經驗
第六章概念分析
1.分析性
2.顯示
3.闡明
4.邏輯句法與用法描述
5.附言：從《邏輯哲學論》到《哲學研究》
6.家族相似
第七章信念與知識歸屬
1.克里普克懷疑論
2.懷疑論的“解決”
3.維根斯坦論規範性
4.“私人語言論證”與語義內容
5.實踐知識
6.蓋希爾問題：Knowing—how與命題知識
第八章語境主義知識論
1.先驗論證：從語境原則到語境主義原則
2.常識觀點
3.語境敏感性
4.知識與實在
參考文獻
索引
序言
序言
知識論問題總是以各種各樣的方式引向對人類思考方式本身的反省，無怪乎作為理論形態的知識論都或多或少牽涉到心理學。但是，求助於心理學的做法在知識論問題最為極端的形式面前失效了，這就是懷疑論問題。最為重要的懷疑論包括笛卡爾式懷疑論與休謨式懷疑論，它們所質疑的都是我們給出知識主張的權利。因此，面對懷疑論，人們不能動用心理學知識來證明我們能夠獲得知識。為了足夠尊重懷疑論就必須考慮，究竟什麼樣的知識主張才算是有效的。
簡單地說，有效的知識主張就是能夠給予辯護（justification）的知識主張。懷疑論問題迫使我們關注辯護。但是，僅僅意識到這一點還是不夠。在進行辯護時我們求助於依據，而依據本身作為真命題給出，但是，把這個命題作為真命題給出，這個行為本身只有在我們有權聲稱自己知道這一點時才能作出。因此，按照這樣的方式理解，對於足夠強的懷疑論（例如經過適當解釋的笛卡爾式懷疑論）來說，辯護本身就已經預設懷疑論問題已經得到解決了。懷疑論把反省推向一種極端形式，它要求對反省的行為本身作出反省。懷疑論迫使我們以不預設真命題的方式組織辯護，從而為知識主張提供有效支持。
本書試圖論證，如果上述關於辯護和有效性的想法得到正確對待，並且正確地貫徹到思考活動中，懷疑論問題是可以得到解決的。我的基本想法是這樣的：我們是按照陳述的意義來為其提供辯護的，因此，辯護首先是一個語義學概念；其次，辯護是把不同陳述連線起來的一種活動，因此，首先要從使這種連線成為可能的角度來理解辯護。要得到一種能夠解決懷疑論問題的知識概念，就必須在語義學層次解釋，是什麼使得不同陳述連線起來構成辯護。這樣的知識概念將通過一種反對懷疑論的語義學論證得到揭示，而這個論證本身就將決定我們對待語義的方式。在我看來，這樣一種論證將由先驗哲學提供。我心目中的這種先驗哲學，其初始形態是康德式的先驗哲學，但這種先驗哲學對於處理懷疑論來說是不充分的；通過吸取弗雷格的反心理主義的邏輯主義理念，我們將得到一種成熟的先驗哲學，這就是維根斯坦式的先驗哲學。本書可以視為對這種先驗哲學的歷史闡發。
在該序言中，我將扼要闡述這種先驗哲學最為基本的特徵，以及這些特徵通過康德、弗雷格以及維根斯坦的工作如何連線起來。序言的目的只是提供可概觀的整體圖景，為了保證行文的緊湊而只提供結論性的東西。建議讀者在閱讀正文時，以及在讀完正文以後，都回過頭來參考序言，以期獲得明晰的概觀。
康德式先驗哲學的對手是休謨式懷疑論。這種懷疑論質疑的是實際進行的推理活動的有效性，它針對的不是觀念本身的連線，從而不是具有形上學地位的邏輯律與數學真理本身，而針對關於觀念的真理的運用，針對心靈通過觀念的連線獲得知識的實際能力。康德哲學達到的成就是，它證明了，至少對於休謨所質疑的那些觀念（時、空、因果等）來說，只有當觀念的連線已經建立起來，我們才能說，被連線的觀念具有表征（representation）能力，才能說這些觀念具有內容。按照康德，觀念間的這種連線就體現為先天綜合判斷，先天綜合判斷被認為表現了心靈的理性能力所具有的本質特性。
康德式先驗哲學的真正要點仍然有待挖掘。我們會面臨這樣一個問題：究竟應當如何理解先天綜合判斷為真這一點，這是因為它們刻畫了實在的某種概念秩序呢，還是理性本身的某種承諾？如果是前者，那么先天綜合判斷是因為自身的內容而為真；而如果是後者，則其為真僅僅是因為它們在理性活動中承擔的角色，這種角色迫使心靈必須接受其為真。前者導致關於先驗哲學的實在論解讀，它允許我們把通過先天綜合判斷建立起來的概念連線，鑄造成一種先天的形上學；後者則產生一種以先驗唯心論為核心的批判哲學，其所具備的批判性質阻止了這種形上學。
康德本人的解決方案是，同時允許這兩種解讀，並通過限制形上學的使用範圍來協調它們。這個方案在一個關鍵問題上含糊其詞——如果先天的形上學是一項唯心論的成就，並體現於經驗知識的構建中，那么這種形上學如何區別於主觀的投射，從而區別於休謨的心理習慣？這個問題迫使我們著手追溯使得先驗哲學真正有效的因素究竟何在。只有充分挖掘這些因素並予以強化，才能得到堪與自然主義對抗的先驗哲學。
在康德那裡，先驗論證是獲得先天綜合判斷的程式，這種程式的起點是這樣一個問題：就知識本身必須是一種表征而言，使得這種表征成為可能的東西是什麼。然而，這個問題本身並不足以使先驗哲學區別於自然主義，因為，也可以把休謨的心理習慣當作是對這個問題的回答。休謨實際上可以這樣回答，單個的心理表象可以通過其現象特徵得到個體化，但只有當這些表象之間建立聯想關係，心靈才能把表象當成是關於對象的表征，從而使得表象的現象特徵能夠成為具有表征能力的特徵。
但是，先驗哲學不能訴諸心理表象的現象特徵。康德意識到，不能簡單地聲稱自己直接知道這種現象特徵，而必須就這種現象特徵本身的識別給出辯護。這種要求提供了啟動先驗論證的動機，並且決定該如何理解先驗論證所給出的結論——我們不能認為先驗論證的作用在於發現既定的內容是真的，因為，這樣就進入了辯護的無窮後退。如果認為某個先驗論證在於發現B是A的必要條件，那么就需要為“B是A的必要條件”這個論斷提供辯護，由此上溯至新的必要條件，如此以至無窮（Stroud, 1968, p.244）。對先驗哲學的反懷疑論目標而言，先驗論證中的有效要素不在於觀念間建立了某種特定的連線，而在於這種連線使辯護成為可能。
這就迫使我們擴展康德式先驗哲學中的唯心論，並使其完全擺脫實在論。擺脫了實在論，也就徹底擺脫了心理投射的可能性，從而完全擺脫了自然主義的糾纏。先驗論證不應當理解為發現先天綜合真理的手段，而應當理解為理性自我立法的程式。正確地理解的先驗論證將揭示，先驗哲學在何種意義上是一種為理性建立規範性，而不是旨在發現先天事實的批判程式，這種程式在作為辯護結構的邏輯這一層次上起作用，它引導我們以特定方式來理解這種邏輯。這樣，我們就從康德轉向弗雷格。
知識論問題總是以各種各樣的方式引向對人類思考方式本身的反省，無怪乎作為理論形態的知識論都或多或少牽涉到心理學。但是，求助於心理學的做法在知識論問題最為極端的形式面前失效了，這就是懷疑論問題。最為重要的懷疑論包括笛卡爾式懷疑論與休謨式懷疑論，它們所質疑的都是我們給出知識主張的權利。因此，面對懷疑論，人們不能動用心理學知識來證明我們能夠獲得知識。為了足夠尊重懷疑論就必須考慮，究竟什麼樣的知識主張才算是有效的。
簡單地說，有效的知識主張就是能夠給予辯護（justification）的知識主張。懷疑論問題迫使我們關注辯護。但是，僅僅意識到這一點還是不夠。在進行辯護時我們求助於依據，而依據本身作為真命題給出，但是，把這個命題作為真命題給出，這個行為本身只有在我們有權聲稱自己知道這一點時才能作出。因此，按照這樣的方式理解，對於足夠強的懷疑論（例如經過適當解釋的笛卡爾式懷疑論）來說，辯護本身就已經預設懷疑論問題已經得到解決了。懷疑論把反省推向一種極端形式，它要求對反省的行為本身作出反省。懷疑論迫使我們以不預設真命題的方式組織辯護，從而為知識主張提供有效支持。
本書試圖論證，如果上述關於辯護和有效性的想法得到正確對待，並且正確地貫徹到思考活動中，懷疑論問題是可以得到解決的。我的基本想法是這樣的：我們是按照陳述的意義來為其提供辯護的，因此，辯護首先是一個語義學概念；其次，辯護是把不同陳述連線起來的一種活動，因此，首先要從使這種連線成為可能的角度來理解辯護。要得到一種能夠解決懷疑論問題的知識概念，就必須在語義學層次解釋，是什麼使得不同陳述連線起來構成辯護。這樣的知識概念將通過一種反對懷疑論的語義學論證得到揭示，而這個論證本身就將決定我們對待語義的方式。在我看來，這樣一種論證將由先驗哲學提供。我心目中的這種先驗哲學，其初始形態是康德式的先驗哲學，但這種先驗哲學對於處理懷疑論來說是不充分的；通過吸取弗雷格的反心理主義的邏輯主義理念，我們將得到一種成熟的先驗哲學，這就是維根斯坦式的先驗哲學。本書可以視為對這種先驗哲學的歷史闡發。
在該序言中，我將扼要闡述這種先驗哲學最為基本的特徵，以及這些特徵通過康德、弗雷格以及維根斯坦的工作如何連線起來。序言的目的只是提供可概觀的整體圖景，為了保證行文的緊湊而只提供結論性的東西。建議讀者在閱讀正文時，以及在讀完正文以後，都回過頭來參考序言，以期獲得明晰的概觀。
康德式先驗哲學的對手是休謨式懷疑論。這種懷疑論質疑的是實際進行的推理活動的有效性，它針對的不是觀念本身的連線，從而不是具有形上學地位的邏輯律與數學真理本身，而針對關於觀念的真理的運用，針對心靈通過觀念的連線獲得知識的實際能力。康德哲學達到的成就是，它證明了，至少對於休謨所質疑的那些觀念（時、空、因果等）來說，只有當觀念的連線已經建立起來，我們才能說，被連線的觀念具有表征（representation）能力，才能說這些觀念具有內容。按照康德，觀念間的這種連線就體現為先天綜合判斷，先天綜合判斷被認為表現了心靈的理性能力所具有的本質特性。
康德式先驗哲學的真正要點仍然有待挖掘。我們會面臨這樣一個問題：究竟應當如何理解先天綜合判斷為真這一點，這是因為它們刻畫了實在的某種概念秩序呢，還是理性本身的某種承諾？如果是前者，那么先天綜合判斷是因為自身的內容而為真；而如果是後者，則其為真僅僅是因為它們在理性活動中承擔的角色，這種角色迫使心靈必須接受其為真。前者導致關於先驗哲學的實在論解讀，它允許我們把通過先天綜合判斷建立起來的概念連線，鑄造成一種先天的形上學；後者則產生一種以先驗唯心論為核心的批判哲學，其所具備的批判性質阻止了這種形上學。
康德本人的解決方案是，同時允許這兩種解讀，並通過限制形上學的使用範圍來協調它們。這個方案在一個關鍵問題上含糊其詞——如果先天的形上學是一項唯心論的成就，並體現於經驗知識的構建中，那么這種形上學如何區別於主觀的投射，從而區別於休謨的心理習慣？這個問題迫使我們著手追溯使得先驗哲學真正有效的因素究竟何在。只有充分挖掘這些因素並予以強化，才能得到堪與自然主義對抗的先驗哲學。
在康德那裡，先驗論證是獲得先天綜合判斷的程式，這種程式的起點是這樣一個問題：就知識本身必須是一種表征而言，使得這種表征成為可能的東西是什麼。然而，這個問題本身並不足以使先驗哲學區別於自然主義，因為，也可以把休謨的心理習慣當作是對這個問題的回答。休謨實際上可以這樣回答，單個的心理表象可以通過其現象特徵得到個體化，但只有當這些表象之間建立聯想關係，心靈才能把表象當成是關於對象的表征，從而使得表象的現象特徵能夠成為具有表征能力的特徵。
但是，先驗哲學不能訴諸心理表象的現象特徵。康德意識到，不能簡單地聲稱自己直接知道這種現象特徵，而必須就這種現象特徵本身的識別給出辯護。這種要求提供了啟動先驗論證的動機，並且決定該如何理解先驗論證所給出的結論——我們不能認為先驗論證的作用在於發現既定的內容是真的，因為，這樣就進入了辯護的無窮後退。如果認為某個先驗論證在於發現B是A的必要條件，那么就需要為“B是A的必要條件”這個論斷提供辯護，由此上溯至新的必要條件，如此以至無窮（Stroud, 1968, p.244）。對先驗哲學的反懷疑論目標而言，先驗論證中的有效要素不在於觀念間建立了某種特定的連線，而在於這種連線使辯護成為可能。
這就迫使我們擴展康德式先驗哲學中的唯心論，並使其完全擺脫實在論。擺脫了實在論，也就徹底擺脫了心理投射的可能性，從而完全擺脫了自然主義的糾纏。先驗論證不應當理解為發現先天綜合真理的手段，而應當理解為理性自我立法的程式。正確地理解的先驗論證將揭示，先驗哲學在何種意義上是一種為理性建立規範性，而不是旨在發現先天事實的批判程式，這種程式在作為辯護結構的邏輯這一層次上起作用，它引導我們以特定方式來理解這種邏輯。這樣，我們就從康德轉向弗雷格。
