阿貝拉爾是歐洲中世紀經院哲學家、神學家及邏輯學家，一般認為他開創了概念論的先河。生於法國布列塔尼南特西南部的一個小鎮巴萊(Le Pallat)，卒於法國索恩河畔沙隆(Chalon-sur-Saone)附近的克魯尼（Cluny）修道院。
基本介紹
- 別稱：高盧的蘇格拉底
- 出生時間：1079年
- 去世時間：1142年
- 中文名：阿貝拉爾
- 外文名：Petrus Abaelardus
- 英文名：Peter Abelard
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人物生平
阿貝拉爾是一個騎士的長子，其父重視孩子的文化教育，使阿貝拉爾從小接受良好的教育，後來他亦因對學問的熱愛，而放棄了他的軍事前途及長子繼承權。但他在內心中,依然是一名戰士，但他將戰場從軍事上轉移到了邏輯學的比武上。
阿貝拉爾的一生豐富多彩，充滿傳奇，年輕時便已經是一名出色的學生，後來也成為巴黎著名的教師。但他的一生亦嘗遍人生的不幸，在他四處訪學過程中，先後受教於唯名論者羅瑟林、實在論者香波的威廉和拉昂的安瑟爾謨，但都因不認同老師的學術立場及觀點而與之分道揚鑣。他1101年起在默倫、巴黎等地講授哲學。1115年任巴黎聖母院講師。他能言善辯，敢於向教會的權威提出詰難，因而受到迫害。1121年，因他的著作論及“三位一體”，背離正統教義，而在蘇瓦桑會議上受到譴責，著作遭焚毀。1141年在桑斯會議上，他再次受譴責，後避難於克律尼修道院，翌年1142年4月21日逝世 ，死後葬在克呂尼。克呂尼院長彼得（Peter the Venerable)於其墓志銘上稱他為「高盧的蘇格拉底」，「一個多才多藝的人，精細的、敏銳的天才」。他的才情、與對手比武式的辯論方式，引來不同的人或對他喜愛而跟隨，或厭惡而極度反對，即成就了他一生的輝煌，同時亦導致了他一生的不幸及悲劇。
阿貝拉爾不單止在中世紀的哲學、神學及邏輯學的學術上備受關注，他和海蘿莉絲（Heloise）的情史也備受矚目，並此戀情也是其不幸遭遇中的一項。1117年，阿貝拉爾在巴黎主教座堂擔任教師講師時，愛上教士富爾貝爾（Fulbert, A canon of Notre Dame in Paris）的17歲侄女海蘿莉絲。後來，這對戀人雙雙逃往布列塔尼秘密結婚，並生有一子——阿斯特洛拉比烏斯(Astrolabius，或稱Astralabe )。基於對阿貝拉爾學術工作和前途的考慮，海蘿莉絲否認這段婚姻。此舉卻遭到富爾貝爾的誤會，認為他欺騙其侄女的感情，於是設計陷害阿貝拉爾，派人將他施予宮刑，致使他無法與海蘿莉絲組成正常家庭。結局是，海蘿莉絲進入巴黎郊外一所修道院當修女，他則前往聖丹尼斯修道院當修士。他和海蘿莉絲的愛情故事曾於1988年在英國被改編為電影，名為「天堂竊情」（Stealing Heaven）。
著作
阿貝拉爾一生著作頗豐，曾著有大量書信、講道集和靈修作品、神學和哲學著作、詩歌等。
其著名的哲學和神學著作有：
1. 邏輯學及辯證法著作：
《邏輯學小注》(Introductiones Parvulorum)
《邏輯學大注》(Logica Ingredientibus)
《邏輯學：波菲利的評註》(Logica Nostrorum Petitioni Sociorum)
《辯證法》(Dialectica)
2. 倫理學著作：
《倫理學，或認識你自己》(Ethica Seu Scito Teipsum)
《哲學家、猶太人和基督徒之間的對話》(Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum)
3. 神學著作：
《神學導論》(Introductio ad theologiam,也作 Theologia Scholarium)
《基督教神學》(Theologia Christiana)
《論聖三一》(De Trinitate，也作Theologia Summi Boni)
《是與否》(Sic et Non)
4. 聖經的評註：
《創世記評註》(Expositio in Hexaemeron)
《羅馬書評註》(Expositio in Epistolam ad Romanos)
5. 傳記著作：
《受難史》（Historia calamitatum）
6. 其他：
《論理智》(Tractatus de Intellectibus)
《獨白》(Soliloquium)
阿貝拉爾不單在神學、哲學及邏輯學上有豐富的著作，在音樂上也頗有造詣，其著名的詩歌有：
平安彼岸歌
蒙福的靈，能看見永平安，
大家一定甚榮耀，甚喜歡；
勇士加冠，勞倦如得息肩；
主為一切，一切中，受頌讚。
耶路撒冷，是彼岸好名稱，
平安遠象，常帶來真歡欣；
願望成功，永不會相離分，
凡有所求，都照樣蒙賜恩。
是何君王，何寶座，何朝廷？
他們所有，何平安？何歡欣？
你們蒙福，既有份，好說明，
心裡確知，口必能作見證。
長受飄泊，在巴比侖之礁，
我們晝夜嘆息想念禱告，
耶路撒冷才是嚮往目標，
高舉虔心，歸向宗邦懷抱。
在那地方，無煩惱，無憂傷；
我將安然，頌聖歌，常高唱；
因主慈恩，廣無邊，深無量，
屬主的人，都高聲永讚揚。
在那地方，安息連綿繼續，
奉守安息的人，無窮喜樂，
無窮喜樂歌聲永揚不絕，
眾天使和我們齊唱此曲。
我們恭敬，同俯伏頌揚主；
我們屬主，在主中，藉著主，
都屬聖父，聖子中，藉聖靈，
三位一體，大哉神，永統治。
及以下列六首哀歌（Planctus）
1) Planctus Dinae filiae Iacob; inc.: Abrahae proles Israel nata (Planctus I)
2) Planctus Iacob super filios suos; inc.: Infelices filii, patri nati misero (Planctus II)
3) Planctus virginum Israel super filia Jepte Galadite; inc.: Ad festas choreas celibes (Planctus III)
4) Planctus Israel super Samson; inc.: Abissus vere multa (Planctus IV)
5) Planctus David super Abner, filio Neronis, quem Ioab occidit; inc.: Abner fidelissime (Planctus V)
6) Planctus David super Saul et Jonatha; inc.: Dolorum solatium (Planctus VI).
除了以上較多人留意的著作外，阿貝拉爾一生也有不同正式、非正式的文獻留下，如信件、詩歌、講道文章，以及教學筆記。惟大多數並未有中文、英文翻譯。上世紀外文學者就把部分文獻節錄，並收歸其著作之中，劍構學者群就將之歸納疏理出。由於阿氏的著作以拉丁文為寫作語言，後人學者將部份著作翻譯成為英文，再加以引用。因此，以下會同時顯示拉丁書名，英語翻譯書名。斜體為拉丁書名。
以下整理乃是根據劍橋學術叢書的資料,編排次序按照拉丁字母的順序，先列出拉丁文名稱，然後英文，最後以中文譯名顯示，惟須注意並非每本著作都有中文譯本，中文翻譯名稱為編輯團隊自行翻譯作參考。上文已提及的書藉會於下文省略。
Carmen ad Astralabitum. A Poem for Astralabe. 《致阿斯特洛拉比烏斯的詩》
Apologia contra Bernardum. Defense against Berhard. 《向哈伯納德的辯護》
Commentarius cantabrigiensis in Epistolas Pauli. A comentary on the Epistles of Paul by an anonymous pupil of Abelard. 《保羅書信注釋》
Commentaria Epistolam Pauli ad Romanos Commentary on the Epistle of Paul to the Romans. 《保羅達羅馬人書注釋》
Confessio fidei ad Helosiam. The Confession of Faith for Heloise 《予海蘿莉絲的信仰告白》
Confessio fidei "Universis". The Confession of Faith for the Universal
Epistolae Letters 《信件》
Expositio Symboli Apostolorum. A Commentary on the Apostles' Creed 《使徒信經的注釋》
Exoisutui Symnboli Sancti Athanasii. A Commentary on the Athansian Creed 《亞他拿修信經的注釋》
Glossae super Categorias. The cmmentary from Logic on Aristotle’s Categories 《亞里士多德邏輯注釋》
Glossae super Periermeneias. The commentary fom the Logic on Aristotle’s De Interpretatione 亞里士多德詮釋學注釋
Glossae super Porphyrium. The commentary from the Logic on Prophyry’s Isagoge
Glossae super De topicis differentiis. The commentary from the Logic on Bethius’s De topicis differentiss
Problemata Heloisae cum Petri Abaelardi Solutionibus.Questions of Heloise with the Replies of Peter Abelard 《阿貝拉爾對海洛絲的問題回答》
Secundum magistrum Petrum sententie. A Note (or Teaching) by Master Peter) 《彼得大師（阿貝拉爾）的筆記》
Sententie Florianenses. The Teachings (Contained in the Manuscript) From Fleury
Sententie Abaelardi/ Sententie Hermanni. The Teachings of Abelard or The Hermanni Teachings 《阿貝拉爾的教學》
Sententie magristri. Petri The Teachings of Master Peter 《彼得大師的教學》
Sermones. Sermons 1-33 《講道三十三篇》
Theologia “summi boni”. The Theology “The Highest Good” 《至善的神學》
Theologia “Scholarium”. The Theology “Among the schools” 《學院神學》
Hymnarius Paraclitensis. The Paraclete Hymnary 《聖靈歌集》
主要貢獻
哲學思想
阿貝拉爾排除一種本體論的共相。他提出一種實在的概念論。他認為在事物中不存在任何現實的普遍性或者共同性,因為普遍性、表象與共同性都是經由人類的理智構成,藉語言盛載思想所表達出來。按照阿貝拉爾於《邏輯學》的思想,普遍性就只可以被歸為語詞、名稱。阿貝拉爾的貢獻在於區分邏輯層面與實在層面的差別。他也運用語意邏輯方式，去碓立其實在的概念論。他加以區分出拉丁語意里Vox（發聲）與Sermo（表述、對話、名稱），前後兩者是不同的。一個Vox（發聲）是指向物質的事物，而Sermo（表述、對話、名稱）是指向邏輯的內容。而邏輯內容正是涉及共相形成的心理過程，換言之，也不是一個實體。共相也就是一個名稱，不是一個事物（res）。
第一，亞伯拉德認為共相不是事物，不是一種實體。他認為共相是僅僅而且無條件地在人的心智中存在（in intellectu solo et nudo et puro）。
第二，他認為共相是一個名稱，或者一個「表述」。共相,或稱為普遍概念既不是事物,它的實在性就是在於名稱的意指。而學者就把亞伯拉德對名稱的理解整理出以下論述,認為「名稱是「言說」或者內容豐富的表述,它們具有普遍性,而意義是通過一種理解行為產生的對實在性的把握,不是把握成一種新的實在性,而是作為一種「表象」,作為一個思維客體或者構造物。」
簡而言之，阿貝拉爾反對唯名論，也反對極端的實在論。因為他不認為共相是實存的事物，也不認為共相僅僅是一個心智的理念獨立於物質存在。他認為共相、名稱是透過同類箇中，實在的基礎內容上，藉理智運動建立出來。他對共相的理解，之所以被稱為「實在的概念論」，亦見於他認為概念與理智（的活動）為等同。他認為理智活動並沒有實質形體。例如，理智官能里分析平行四邊形，不同人去理解它的高與闊都必定不同。而概念卻是眾多事物的圖像，也指向一個個別名稱概念，是一個事物的本真，藉理智傳遞出的概念。這個就一個事物所認識而來的概念，對所有人來說都是相同。
就極端的實在論，則會傾向對名稱、甚或一些概念、理念，都有實存的個體。阿貝拉爾並不接受此種說法。例如，套用唯實論去理解罪，罪便是透過性、繁殖，藉由始祖亞當夏娃遺傳下來到所有人。這是天主教體系里，以實在論看待罪，處理人人都有罪的問題，訴諸以罪是實存的。所以須藉變質的聖餐與聖禮去為信徒，頒發恩寵與洗淨罪過。
神學思想
在神學觀上，他反對盲目信仰，主張以理性來檢查信仰。經院哲學的一個重要特點就是將辯證法，即亞里士多德所說的論辯推理運用到對哲學和神學問題的討論中。 歷史上關於一個哲學或神學命題的觀點往往眾說紛紜，即使是權威們的意見，也往往彼此衝突，讓人難以取捨。面對一個哲學或神學命題，為了能在對立的意見中找到一個較為正確的，需通過列舉一系列的贊成和反對理由，使用各種邏輯手段對這些理由給以分析，辨別真偽，作出取捨。辯證推理不同於演繹推理，後者是從前提推出結論的證明推理，而前者是在進行證明推理前對各種論據的真偽的辨別。阿貝拉爾是最早系統使用這一方法的經院哲學家，他在《是與否》一書中，對一百五十八個神學論題進行了分析,並為每個論題都列出各種正反意見，這些意見都出自教會所認可的使徒和教父們的著作，都具有同等的權威性。阿貝拉爾本人後來雖然被判為異端，許多著作遭到譴責，但他的這一著卻開啟了經院哲學的基本寫作方式，他的學生彼得·朗巴德（(Petrus Lombardus)效仿《是與否》所撰的《箴言四書》(Libri Quatuor Sententiarum)，在托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的《神學大全》(Summa Theologiae) 之前一直是中世紀各大學通用的神學基木教材，其影響一直持續到十六世紀中葉。托馬斯.阿奎那、波納文圖拉（Bonaventura）、司各脫（Johannes Duns Scotus）以及威廉.奧康姆（Guillelmus de Ockham）等數以千計的神學家都曾對之加以評註，即使是《神學大全》，也基本上延續了《是與否》的寫作方法，只是在內容的安徘 上更加系統合理。 而阿貝拉爾的倫理觀及救贖觀，在中世紀神學中亦極為特別，其簡介如下。
倫理觀
阿貝拉爾的倫理著作共有兩部：《哲學家、猶太人和基督徒之間的對話》（Dialogus inter philosophum, Judaeum et Christianum），《倫理學，或認識你自己》（Ethica Seu Scito Scito Teipsum）。
《對話》一書是哲學家、猶太人和基督徒三人之問的對話，但現存下來的只有哲學家同猶太人、哲學家同基督徒之問的對話，沒有猶太人同基督徒之問的對話。 整部對話的主人公有四位，除了前面所說的這三人以 外，還有作為裁判的阿貝拉爾本人。在《對話》中，阿貝拉爾開始提出他的“動機意圖說”。他認為，所謂“好”或“善”，當這個詞作人或動物的謂詞的時候，只表示“善於做什麼”，例如“馬好（跑得快）”、“工人手藝好”之類，並沒有倫理意義，因為壞事也可以稱為好，例如說某個賊善於偷竊等。當“好”用以稱謂陳述的時候，也可以作如是解，比如說“世上有罪惡是好的”。因按當時正統神正論的說法，世上有罪惡是上帝創世計畫的組成部份，而上帝的創世是善。不同的人可以做同一件事，卻由於動機不同而分善惡。例如，將主耶穌交給猶太人處死，即是主耶穌自己交出，又是聖父交出，也是猶大交出。主耶穌和聖父的意圖是善，故這行為是善的；而猶大的動機是惡，故其行為是惡的。於此可知，“善”只有和內在動機相一致的時候，才有倫理意義。
在《倫理學》一書中，阿貝拉爾從基督信仰的立場解決倫理動機的問題。他做了兩種精緻的分析：一方面，區分了意志與動機；另一方面，區分了opus（作為事件的行為）和operatio（統一於動機即經過良心認肯的行為）。在該書中，阿貝拉爾提出，所謂罪，就是對上帝的藐視，即人的所作所為不是為了他而進行的；如果人將上帝置換為道德原則本身，那就是說，人的行為並不是為了道德原則本身而做出的。以此為出發點，阿貝拉爾認為：
1. 那使人傾向於犯罪的靈魂的缺陷不是罪。例如，脾氣暴躁的人往往容易憤怒，這是一種靈魂的缺陷，同時也是一種自然稟賦，善人和惡人都可能擁有這種缺陷，但是，這種缺陷並不是道德上的罪，相反，它為人們提供了戰鬥的對手，人的德性就體現在對這種缺陷或不良稟賦的抵制中。不良的自然稟賦既可能出現在惡人身上，也可能出現在善人身上，其區別就在於前者為這種靈魂的缺陷所征服，而後者則是遠離並戰勝了這種缺陷。
2. 惡的意志也不是罪。意志並不等於動機，一個人可以做惡事而並不意願之，例如通姦者可能並不意願通姦而寧願對方是未婚者；反之，惡的意志本身也不等於罪惡，例如某人雖有殺人之意但出於敬畏上帝而未殺人。
3. 作為後果而表現出來的邪惡行為本身也不是罪，它不會為一個行為的道德性增添任何的東西。
4. 決定一個行為道德性的標準只能是意向。阿貝拉爾反對用行為的效果來判斷行為的道德性，在他看來，一個行為就其自身而言本無所謂善惡，它之所以是善或惡的，是由於它出於善或惡的意向。因為，不同的人做同樣的事情，但彼此行為背後的意向卻可能是不同的；此外，同一個人在不同的時間做同一件事，但由於其意向的不同，他的行為有時是善的，有時則是惡的。
對於人的行為背後的意向，人自身往往無力給以審查和評判，人往往只能對行為的後果給予評判，但這僅僅是出於管理的方便，而不是出於公義的應然。阿貝拉爾認為內在動機的好壞，唯有作為「肺腑心腸的檢查者」的至高的上帝，憑著他的全知、全能和全善，才能根據人的行為的意向對他的善惡做出公正的評判和賞罰。
救贖觀
阿貝拉爾對救贖的理解可以從他的著作——《羅馬書注釋》中發現。而該注釋書的中文譯本現時只有節錄翻譯，載於《中世紀基督教思想家文選》，由謝扶雅翻譯自A Scholastic Miscellany。
當要理解阿貝拉爾的救贖觀時，須同時理解救贖觀念涉及到兩個重要內涵：一，就是人犯了罪，導致人神關係破裂，必會面對懲罰；二，神道成肉身，在十字架上的工作，改變人神關係帶來復和。這裡所提到的救贖單純是指「復和」，在神學上，是指神在那穌基督里的作為，或耶穌身為一個人，掛在十字架上，借著這個作為，使人類與神復和。
就其救贖理論的對象而言，救贖所帶來的人神關係復和，是只預備給相信救主的人。這裡鋪陳顯示出阿貝拉爾對於主觀救贖理論的論調基礎—救贖的對象是人類，而且發生在有罪而悔改的人類裡頭。
該救贖理論之所以被稱為「主觀贖罪理論」，因為他的著重點在於人所行的。根據學者的見解，阿貝拉爾認為「人類需要的是一個新的行為動機，而不是要付給神的贖價。」阿氏認為貴格里的贖罪說，以及坎特伯雷的安瑟倫的補贖說，都把人類在復和的過程中置身事外，並且把被釘十字架的神描繪成一個只在乎神自己的名譽，以及外在的、宇宙的公義。阿貝拉爾強調基督所設下的榜樣，以及道德上為人類帶來重要的影響。而當阿氏表達他的救贖論見解時，今人學者指出亞氏以愛為人神關係的重要基礎，相比起基督滿足律法的懲罰而言，亞氏認為愛才是救贖的關鍵。因此，也被今人學者稱之為「道德影響說」或「道德感染說」。阿貝拉爾認為十字架是神向有罪的人類表現衪自己對人類的愛心，由神的兒子藉這個徹底的順服，把神兒子—基督在神面前所成就的復和，傳遞給人類。換言之，十字架的作用與果效是指向人類，不再是神。這正是相異於補贖說、贖罪說般，基督為人類向神償還罪債。耶穌基督被釘十字架是神對人的愛的行動，為要將新的動機注入人類。而那新的動機就是脫離罪行，並知道神深愛人類，如路加福音十五章裡頭的浪子般，回過頭去愛神。根據阿貝拉爾自己的文字，可以更具體見出其救贖觀念—「道德影響說」：
「我們認為，我們因為基督的寶血稱義，並因寶血與神復和。透過向我們顯現的奇妙恩典，他的兒子取了人性，同時以真道和身教來教導我們，堅持到底以至於死。耶穌用愛把我做更緊緊地綁在一起，這么偉大的神恩典，使我們心中燃著熊熊大火，產生真正的愛心，不再怕為他忍受任何痛苦。每個人在受到耶穌的大愛之後，跟以前都會判若兩人，變得比較公正，也毫更愛神，因為人受到真正意想不到的好處之後，就會生出愛來。因此，我們我救贖乃是，基督向我表現的大愛，不僅使我們從罪的捆綁中得到釋放，也為我們取得神兒子的真正自由。這使我們可能完成一切事情，主要並不是因為害怕恐懼，而是更在於我們對他的愛：『人為朋友捨命，人的愛心沒有比這更大的。』」
阿貝拉爾這樣對救贖的理解，欠缺了法律行為的意義，未有將耶穌基督滿足律法公義的懲罰，而集中只討論神的慈愛捨命救贖。所以，他被喻為「主觀救贖理論」者。
阿貝拉爾承認原罪，並且肯定基督的死在神面前有功勞，帶來復和。但是，他的中心思想在於，真正的救贖是人神復和，而復和不是使人類帶著畏懼、恐懼，而是人類能夠接受並經歷耶穌的捨命拯救，然後活出愛，方為真正完整的救贖。換言之，十字架的救贖，按阿貝拉爾的見解，真正的救贖發生在每位有罪的人悔改後的裡面。不再單是一個客觀的事情，耶穌基督作為神兒子，替代人類向神償還全人類虧缺、乾犯律法的罪債。
另外，也可以從阿氏理解基督救贖的動機，去觀察其理論的主觀性。學者理察維根(Richard Weingart)疏理出亞伯拉德相信基督本於內蘊的神聖本質，不得不去拯救人類，而這是相對於安瑟倫的外在的必要條件—滿足公義。由此見出，後人所稱阿貝拉爾的主觀救贖，見於他認為基督是因為神自身屬性—愛，所使然而向人類進行救贖，即可見出其救贖理論之主觀性。
邏輯思想
阿貝拉爾把命題定義為有真假意義的話，並在分析直言命題時，把動詞“是”看作連詞或聯結點。 阿貝拉爾在邏輯上的主要成果是關於推論的學說。他把推論看成是一個假言命題，也看成是從前提必然得出結論的推理。他還提出了一些重要的推論規則，例如：① 如果從這個推出那個，那個又推出另一個，則第一個推出最後一個；②如果真的東西是肯定，則假的東西是否定；③如果真的東西是否定，則假的東西是肯定；④如果前件是可能的，則後件也是可能的；⑤如果前件是真的，則後件也是真的；⑥如果前件是必然的，則後件也是必然的；⑦如果後件是不可能的，則前件也是不可能的。他進而提出了6條避免無效推論的規則, 在他看來，從肯定前件到否定後件，從否定前件到否定後件，從否定前件到肯定後件，從否定後件到肯定前件，從肯定後件到肯定前件，從肯定後件到否定前件，這 6條規則都不可能是有效的推論。阿貝拉爾的邏輯學說奠定了中世紀邏輯繼續向前發展的基礎。
在他和另外三個哲學家的著作中建立並形成了一種新的邏輯體系，提出了許多邏輯命題規律，包括近代的德·摩根定律。
