比德說

儒家將自然物的屬性特徵與人的道德精神品質做形象比擬的學說。含有重要的美學意義。

基本介紹

• 中文名：比德說
• 定義：儒家將自然物的屬性特徵與人的道德精神品質做形象比擬的學說

形成

《論語·雍也》說：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”孔子的這些話，以水比智者的“動”與“樂”，以山比仁者的“靜”與“壽”，開儒家比德說之先河。孔子之後，《孟子》的《離婁下》和《盡心上》中論及以水比德，後者提出“流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達”。《荀子·宥坐》更為詳細地描述了水的種種特徵，認為“似德”、“似義”、“似道”、“似勇”、“似正”、“似察”、“似善化”、“似志”。《荀子·法行》又提出以玉比德，並明確使用了“比德”一詞：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適並見，情也；扣之其聲清而遠聞，其止輟然，辭也。”從孔子到荀子逐漸將比德說日益具體化，把某些自然物的種種屬性特徵與君子的道德精神品質一一加以形象的比擬說明。《荀子》之後，《尚書大傳》、《韓詩外傳》、董仲舒的《春秋繁露》、劉向的《說苑》諸書又對比德說進一步解釋、發揮。《尚書大傳·略說》從山的自然特徵解釋了“仁者”何以“樂山”。《韓詩外傳》卷三講了以水比德，所比之德的名目與《荀子·宥坐》所言不完全相同。《春秋繁露·山川頌》相當詳細地講了山、水如何體現了儒家的倫理道德。《說苑·雜言》講了以水比德和以玉比德，差不多是完全照抄《荀子》中的說法，只個別字句有所不同。它又解釋了“智者何以樂水”和“仁者何以樂山”的問題，基本上是雜取《尚書大傳》、《韓詩外傳》、《春秋繁露》的說法而略加發揮。從孔子經苟子至漢代，比德說成為儒家普遍主張廣為流行的一種重要說法。

美學意義

儒家最初提出比德說，是為了對“君子”所應具有的倫理道德思想做一種形象的比擬說明，使人能夠更具體形象地去領會它，以宣揚儒家的倫理道德和促進它的傳播。如《荀子·宥坐》在講了水所表現出來的各種與人的倫理道德相似的特徵之後，說：“是故君子見大水必觀焉”，顯然是要人們從觀水去領會儒家的倫理道德。漢代儒家反覆解釋“智者何以樂水”和“仁者何以樂山”，也是為了使人從水和山去領會“君子”所應有的“智”、“仁”的道德品質。因此，比德說最初的提出，不是出於藝術、審美的目的。但這種此擬的發生和它之所以得到普遍的接受，一方面同古代的文藝相關，另一方面又不自覺地揭示了人對自然美欣賞的重要特徵，這就使比德說深刻地影響到了中國的文藝與美學。

在《詩經》中已明顯可以看到不少將山、水與人的道德精神品質聯繫起來的詩，這正是比德說提出的來源，因此《春秋繁露》、《說苑》在論述以山水比德時，均引了《詩經》中的詩以為證。講到山的詩，如：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼蛆矣岐，有夷之行，子孫保之。”（《天作》）“泰山岩岩，魯邦所詹。奄有龜蒙，遂荒大東。至於海邦，淮夷來同。莫不率從，魯侯之功。”（《閟宮》）這是將王者的功績、仁政與山聯繫起來加以歌頌，山顯然成了王者道德的象徵。講到水的詩，如：“王旅嘽嘽，如飛如翰，如江如漢，如山之苞。如川之流。綿綿翼翼，不測不克，濯征徐國。”（《常武》）“思樂泮水，薄采其藻。魯侯戾止，其馬躋躋。其馬躋躋，其音昭昭。載色載笑，匪怒伊教。”（《泮水》）兩詩均具有“動”的特點，以水和王侯勝利進軍的捷速氣勢或王侯因國家治理有方而歡樂的氣氛相聯。所有這一類詩的描寫都是詩的“比興”手法的運用，而儒家的比德實際是從詩的“比興”發展而來，區別在於“比興”是一種藝術手法，用以比擬的事物和所要比的事物之間的關係並不是很確定的。如山既可以比王者的仁德，也可以比官吏的高高在上，專橫可畏，不察民情。《節南山》一詩即是一例。其中說：“聲彼南山，維石。赫赫師尹，民具爾瞻。憂心如惔，不敢戲談。國既卒斬，何用不監？”《春秋繁露》曾引此詩以證山為仁德的表現，是不夠貼切的。來源於詩的“比興”的比德說去除了詩的“比興”的不確定性，而認為某些自然物的屬性特徵就是儒家所說倫理道德的形象表現，兩者之間有一種一一對應的關係。從藝術上看，這種說法是不妥當的，因為它會導致一種簡單機械的比附。實際上，當儒家比德說套用於藝術時，有時也可看到這種情況。但是，在另一方面，比德說明確肯定人的道德精神品質與自然物的屬性特徵之間存在著一種對應關係，這又是深刻的，觸及到了自然美欣賞中大量存在的現象。因為人與自然在廣泛的樣態上有某種內在的同形同構，從而可以互相感應交流，這正是人對自然美欣賞的一大特點。如孔子說“知者樂水”，是因為水流泄跳躍，具有“動”與“樂”的特點，而“知者不惑”（《論語·子罕》），捷於應對，敏於事功，機智快樂，同樣具有“動”與“樂”的特點；“仁者樂山”是因為山長育萬物、寬厚博大、巍然不動、萬古長存，具有“靜”與“壽”的特點，而“仁者不優”（同上），寬厚愛眾、穩健沉著、身心和悅，同樣具有“靜”與“壽”的特點。雖然這種比擬並不具有一無例外的絕對的普遍性，但從孔子所追求的道德理想來說，用以比擬和被比擬的事物之間確有某種類似性。孔子的比擬之所以長期流傳，為人廣泛接受，不僅因為他的比擬符合儒家的道德理想且意味深長，還因為它是建立在人與自然的某種內在的同形同構的基礎之上的。不論山、水或其他自然形象，只要它同人的某種精神品質、情操有同形同構之處，都可能引起人的聯想與體驗，為人所“樂”。這種“樂”顯然不是功利上的滿足，而是精神上的感應、共鳴、喜悅，也就是人對自然美的欣賞、感受。西方近代美學中T.利普斯等人的“感情移入說”，現代以R.安海姆為代表的格式塔（Gestalt）心理學美學，已從不同的側面揭示了這種同形同構關係的存在。中國古代由《易傳》加以強調闡發的“天地變化，聖人效之”，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”的思想，以及後來董仲舒的“天人感應”說，也包含了對這種同形同構關係的很為深刻的認知，並對中國美學產生了很大的影響。這種同形同構關係的產生，既因為人本是自然的一部分，又是在漫長的物質生產實踐的歷史發展中，外在自然和主體的自然（感官、意識等等）獲得了人化的結果。山和水之所以成為儒家比德的主要對象，就因為它與先民開闢草萊、創造歷史的活動密切相聯。幾千年來，中華民族經常把自然美與人的精神道德情操聯繫在一起，十分注意把握自然所具有的人的、精神的意義，極富於社會色彩和人情味，既不把自然貶低到僅供感官欲望享樂的地位，也很少有自然崇拜的神秘色彩。這是中國人對自然美欣賞的一個可貴特點。在文藝創造上，古代的“比興”本已包含了比德，在儒家提出比德說之後，比德的思想更是得到了自覺而廣泛的套用。在文學上，如漢代王逸在《楚辭章句》中指出《離騷》廣泛用各種自然物以比君子和小人。在音樂上，《樂記》提出樂以象德，甚至要求“使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見於樂”。在繪畫上，以山水比德常被論及，又以梅、蘭、菊、竹為“四君子”等。清代著名畫家石濤《畫語錄·資任章》說：“山之拱揖也以禮，山之徐行也以和，山之環聚也以謹，山之虛靈也以智。”這一類比德的說法，只要不做機械刻板的理解，能夠激發文藝家的想像，加強文藝家對自然美的深刻感受與表現。