性情觀

儒家在認識人本身的過程中，對人的本性與情感之間相互關係的總的看法和根本觀點。

基本介紹

• 中文名：性情觀
• 定義：儒家在認識人本身的過程中，對人的本性與情感之間相互關係的總的看法和根本觀點

基本釋義

性與情是關於人所具有的屬性的一對範疇。性，即在一定的社會制度和一定的歷史條件下形成的人的本性；情，即情感，指人對外界刺激肯定或否定的心理反映，如喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等。

中國是一個重倫理傳統的社會，在中國的文明史上，探討人性和人情之間相互關係的歷史源遠流長且內容豐富。在各家各派紛繁複雜的學說中，儒家的性情觀最為精緻而深刻，它把“性”與“情”兩個概念作為一對範疇聯繫起來加以考察，從不同的方面分析兩者之間的相互聯繫、揭示兩者之間的矛盾和衝突；一些儒學代表人物還對人本身在性情關係變化過程中所具有的積極作用進行了頗有見地的闡述。儒家的性情觀包含著許多合理因素，是寶貴的精神財富。

“性”與“情”這兩個概念在殷周之際產生的《尚書》中就已出現。《尚書·召誥》中有“節性，惟日其邁”的提法，意思是要人們改變追求逸樂的習性，逐漸有所進步。《尚書·康誥》中又提到“天畏棐忱，民情大可見”，是說從老百姓的情緒可以看到，天老爺並不是誠心誠意地輔助周人的。

先秦儒學的性情觀

孔子曾談及“性”。他說：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）孔子所謂性，是與習相對的；在他看來，人的天性是相近的，後來的相異，皆由於習。到戰國中期，隨著天命神權思想的逐步削弱和瓦解，人的作用和地位突出了，對人性、性與情的關係的探討也顯得日趨重要。孟子在和告子辯論時，提出了對性與情的看法。告子以本能為性，主張“生之謂性”，又說“食色性也”（《孟子·告子上》）。孟子認為，人性與獸性相異，人性在於“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（同上）這四心就是人性中的“善端”，一個人只要做到“盡心”，就可以“知性”。至於情，孟子主張有善和不善，但情有不善並不是性造成的。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（同上）“才”指人生來就具有的質料，也就是性。可見，孟子主張性善論，把四心等善德看成是先天的，把有善與不善之分的情看成是後天形成的，受著環境的制約。

荀子也提出了自己的性情觀。他說：“凡性者天之就也，不可學、不可事。……不可學不可事而在人者，謂之性。”（《荀子·性惡》）又說：“生之所以然者謂之性。”“生之所以精合感應，不事而自然謂之性。”（《荀子·正名》）這實際上就是告子“生之謂性”的意思。但荀子主張性惡，他認為：“生而有好利焉。”“生而有疾惡焉。”“生而有耳目之欲，有好聲色焉。”（《荀子·性惡》）對於性情關係，荀子認為：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子·正名》）這就是說，情是性的實質，欲是性情接觸外物時產生的心理反應；性與情兩者是相互聯繫、不可分割的。荀子確認“人性惡”，以為要為善則需化性起偽，把後天的教育和社會環境、國家法制等看做對人的道德修養有著重要影響的因素。

漢唐儒學的性情觀

西漢的董仲舒認為，性是生而有之質。他說：“如其生之自然之資，謂之性；性者資也。”（《春秋繁露·深察名號》）同時他主張性三品說，認為性有聖人之性、斗筲之性和中民之性三個等級。聖人之性是至善的，斗筲之性是至惡的，兩者都不可改變；唯中民之性有善質卻未可謂善，須待教而後善。“聖人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”（《春秋繁露·實性》）董仲舒主張性有善有惡，並認為性惡的原因在於性中有情，而情是不善的，故有性惡。他說：“天地之所生，謂之性情。……情亦性也，謂性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”（《春秋繁露·竹林》）可見他的性情觀是主張性情相聯，不可分離。即性中含情，情是性的一部分；性中之非情的部分，也謂之性。在董仲舒看來，性中之非情的部分是仁的，而情則是貪的，故人性兼有善惡。

唐代李翱明確宣揚性善情惡。他說：“人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”（《復性書》）他還認為，性是基本的，性通過情而表現出來，情是由性所生，是從屬於性的。所以他說道：“情由性而生，情不自情，因性而情。”（同上）韓愈則主張性三品說。他指出：“性也者，與生俱生也，情也者，接於物而生者也。……性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。……情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。……情之於性，視其品。”（《韓昌黎集·原性》）在這裡，明白地用內部修養與外部表現來區別性和情，是頗為獨到的見解。同時，韓愈主張不僅性有三品，性表現為情亦有三品，性情二者是相應而不可分割的。

宋代儒學的性情觀

到了宋代，王安石對性善情惡說提出了反駁。他說：“性情一也，世有論者曰性善情惡，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜怒哀樂好惡欲未發於外而存於心，性也；喜怒哀樂好惡欲發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用。……彼徒有見於情之發於外者為外物之所累而遂入於惡也，因曰情惡也，害性者情也；是曾不察於情之發於外而為外物之所感而遂入於善者乎？蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。”（《臨川文集》卷六十七《性情》）王安石主張的是性無善惡而情有善有惡，性與情是一致的，情固可惡，然亦可善。

張載對儒家性情觀的貢獻是，他提出了“天地之性”和“氣質之性”的新概念。他說：“形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。”（《正蒙·誠明》）他一方面認為“性者萬物之一源，非有我之得私也。”（同上）人人為同一本源所生，因此，全人類有著共同的本性即“天地之性”；但另一方面又認為，人們的稟氣在形成過程中，由於種種原因，會出現種種差別，形成各自不同的個性，這叫“氣質之性”。天地之性純善，氣質之性則有善有不善；氣質之性，形而後方有，天地之性則非形而後始有；氣質雖有惡，但可以變化氣質之性，同時善於反省以保存天地之性，這便是作聖的功夫。

朱熹繼承了天地之性與氣質之性相分的思想，但他認為天地之性不是氣的本然之性。在朱熹看來，人之性是理與氣的結合，故人的本性也是天地之性與氣質之性的結合。天地之性即理，其主要內容是仁義禮智，是至善的；氣質之性則有善有惡，因為人生所稟，其氣有清有濁。“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之”（《朱文公文集·答鄭子上》）。對於性情關係，朱熹是這樣認為的：“性者，心之理；情者，性之動。”（《朱子語類》卷五）性與情的關係，也就是理智與情感的關係。朱熹否認性情截然對立的性善情惡論，也否認性情自然相應論，而認為性固然包含矛盾，情也不是純一的。情可發而為惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，也可發為人慾。人不能無情，但關鍵是要用理智去控制感情，使之免於流向人慾。人的品德修養，歸根到底，就是要“革盡人慾，復盡天理”（《朱子語類》卷十三）。

明清儒學的性情觀

王守仁主張性理合一，強調人性即是仁義禮智的所謂天理；他也主張知行合一，以為人的“一念發動處便是行”（《傳習錄》下）。要求人們不僅在行動上，而且在觀念上泯滅一切感情和欲望的追求，做到“靜時念念去人慾存天理，動時念念去人慾存天理”（《傳習錄》上）。

戴震不承認性即理，而認為性是血氣心知。他說：“人之血氣心知，本乎陰陽五行者，性也。”（《孟子字義疏證》）以血氣心知為性，即是以氣質為性，亦即認為除氣質之外無所謂性，反對氣質之外別有天地之性。至於性的內容，戴震認為可分為三：欲、情、知。他說：“人生而後有欲，有情，有知，三者血氣心知之自然也。給於欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發乎情者，喜怒哀樂也，而因有慘舒；辨於知者，美醜是非也，而因有好惡。”（同上）由此可見，對於性與情的關係，戴震主張兩者相聯，情是性的一部分。以血氣心知或欲、情、知為性，否認了程朱的性即理，但並不否定理的存在。戴震認為：“理也者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也。”“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”（同上）也就是說，理不離情，理只是情之中節。因此，聖人治天下就是要“體民之情，遂民之欲”（同上）。戴震堅決否認理與欲、善與欲的對立，反對存天理滅人慾的說教，而認為人類社會之理並不先驗地存在於人類社會之外、之先，人們應該在現實的人與人之間的利慾關係中去尋找社會之理，確定人類所應遵循的正確行為準則和道德規範。

意義

儒家的性情觀通過把人作為認識對象，對人性和人的情感進行了深入地分析，並對兩者之間的關係做了許多有益的探索。從上述可見，儒家對性與情的論述十分周詳，對兩者之間關係揭示的內容也十分豐富。性善論、性惡論、性無善惡、性有善有惡論，千姿百態；節情說、無情說、有情而無情說，絢麗多彩；性情相聯、性情相對、性情相聯又相對，各執其理，爭芳鬥豔，且都分析細緻、論證縝密，包含著許多合理因素。儒家關於性情及其關係的思想可謂博大精深。但是，儒家對性情及其關係的探討和分析而形成的性情觀，其主流是為其社會理想服務的，是為尋求內聖外王之道做論證的。因此，其中也包含著一些片面的、錯誤的結論。