心物觀(儒家關於心、物關係的學說)

儒家關於心、物關係的學說。

儒家的“心”概念指能思之官。“心之官則思”（《孟子·告子上》）。心虛靈知覺，為一身之主宰。儒家的“物”概念涵義比較複雜：①“物”指自然事物，如山川草木等；②仁、義、禮、智等社會道德準則亦可稱為“物”；③“物”即事；④“物”還指個人的遭遇、國家的興衰、天下的治亂。儒家心物觀即是關於心與自然事物、心與仁義禮智等道德準則、心與事、心與個人遭遇、天下國家興衰、治亂等關係的學說。不同的儒家學者的心物觀所論述的心物關係是不同的。

基本介紹

• 中文名：心物觀
• 定義：儒家關於心、物關係的學說

早期儒家心物觀

“心”、“物”兩個概念雖出現很早，但《論語》中未見孔子及其弟子關於心、物關係的議論。儒家中最先論及心、物關係的是孟子。他提出萬物皆備於我的命題，開儒家心物觀的先河。自此之後，心、物關係成為儒學的重要問題。孟子、荀子、《大學》、《中庸》的心物觀為儒家心物觀奠定了基本格局，後來理學心物觀即是孟、荀、《學》、《庸》心物觀的進一步發明。

孟子的萬物皆備於我

孟子心物觀所討論的不是心與自然事物的關係，而是：①心與仁、義、禮、智等社會道德準則關係；②心與事的關係；③心與個人禍福、國家興衰、天下治亂的關係。

孟子認為，人心天生具有識別善惡是非的能力和向善的趨向，如乍見孺子將入於井，人便會油然而生惻隱之心，見牛被宰割前戰慄害怕的樣子，便會生出不忍之心。孟子由此得出：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子所謂的“萬物皆備於我”，即主要指心具備仁、義等道德準則；所謂“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》），則指仁、義等道德準則，皆人心固有之物，仁義不須外求，只要按本心真實無妄地行事，就可以求仁而得仁。

從心具仁、義出發，孟子進而論述心與事的關係。他認為：一個人只要存心養性，保持其良知良能，那么，其行事就是道德和善的；一個人放其心而不知收，任由物慾斫傷，使心之良知良能喪失殆盡，其行事就是惡的。行事之善惡，由心決定，這是孟子心物觀另一重要內容。

孟子又認為，對他人行善還是作惡，都會得到相應的回報，由良心出發做出的善行，不但會使自身得到善報，而且可以保妻子、興國家、王天下。“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”（《孟子·離婁上》）心決定個人的安危、國家的興衰、天下的治亂，這是孟子心物觀的另一重要內容。

孟子的“萬物皆備於我”，不是在心包容物質世界的意義上說的；他也不認為物質世界是心的產物。孟子的心物觀也不曾涉及心與客觀世界之間的認識與被認識的關係。他所謂的“心之官則思”不是指心對客觀世界的思考、思維，而是指心能夠向內反思，達到對心固有之物——仁、義等的自覺。

荀子的心有徵知

與孟子不同，荀子的心物觀論述的是心與客觀事物的關係，其中心是認識的主體，物是認識對象，因此荀子的心物觀具有認識論意義。他認為，耳、目等感官通過接物即“各簿其類”（《荀子·天論》）而產生不同感覺。“居中虛”統攝五官的心，則能根據五官接物所獲得的感覺認識物的性質，此即荀子所謂的“征知”：“心有徵知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。”（《荀子·正名》）在儒家中，荀子首先把心、物關係確定為知與被知的關係。

《中庸》的“誠能成物”

《中庸》的心物觀與孟子的心物觀一脈相承。它認為，天地乃宇宙之大本、萬物的生育者。天地所以能化育萬物，是因為天地真實無妄即誠。“天地之道，可一言而盡也，其為物不二，則其生物不測。”如果人心能夠體現天地之道，人就可以贊天地之化育。《中庸》作者從人能夠參予、贊助天地之化育過程這一角度討論心、物關係，認為心、物關係是：①誠則明。心誠可以知物，可窮盡事物之性。“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”（見自誠明自明誠）。②明則誠。能盡物之性，反過來亦可使心至誠。③誠能成物。心至誠既然可以“盡物之性”，“知天下之化育”，那么至誠者就可以參贊天地化育萬物的過程：“誠者非自成己而已也，所以成物也。”

《中庸》並不認為心是萬物的創造者，但強烈地表現出一種主體意識參予自然和社會發展過程的要求和願望。

《大學》的“格物致知”

《大學》的“八條目”也論及心物關係：“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”《大學》的作者認為心、物關係是：心是認識主體，物是認識對象。“物有本末，事有終始”。心通過“格物”認識事物本末終始，從而“知所先後”，即知道應當先做什麼，後做什麼；哪些事是主要的，哪些事是次要的。而心一旦達到對物的正確認識，其心、意本身也會得以端正。《大學》似把主體道德意識的確立建立在對客觀事物的認知之上。

理學心物觀

佛教傳入後，給中國帶來了一種中國本土文化所未有的新的心物觀。佛教的“萬法唯識”、“心生種種法生，心滅種種法滅”等命題把世界視做由心、主觀意識變現出來的東西，從而徹底地否定了客觀世界的實在性，與儒家的觀念發生嚴重衝突。儒家對佛教的心物觀採取嚴厲的批判態度。作為對佛教主觀唯心主義心物觀的回應，宋儒在先秦儒家心物觀的基礎上形成了理學心物觀。理學心物觀與先秦儒家心物觀在原則上是一致的，但由於理學家在對佛教批判的同時也吸收了佛教的某些論證方式，因而其論證較之先秦儒家心物觀更為細密，其思維水平足可以和佛教心物觀相對抗。

程朱學派心物觀

理學中的程朱學派認為，性即理，而性是心之本體，因此心具理。而心所具之理與物理是同一個理，都是惟一的天理之分殊。心所具之理與物理同一，是程朱學派心物觀的出發點。

程朱學派認為，理只是作為“心體”而具於心中的，由於氣質的遮蔽，心在應事時，理並不能全然在主體意識中“體現”出來。因而心所具之理雖然與物理同一，但心發用而為知情意時，卻不能完全符合事物之理，即不能皆“中節”。心（天生聖人之心除外）之所發要想完全符合事物之理，必須使心與其固有之理合而為一，即心達到對所具之理的自覺。為此就需要即物窮理，因為“物我一理，才明彼，即曉此”（《河南程氏遺書》卷十八）。由於心所具之理與物理為同一理，通過窮盡物理，即可明心中之理。故朱熹在《大學·格物補傳》中說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。”

程朱學派認為，通過即物窮理，今天格一物，明天格一物，積累多了，心中所具的理就會豁然開朗，即“吾心之全體大用無不明”（《大學·格物補傳》），亦即心理合一。由於這時心所具的與物理同一的理能全然“體現”在主體意識之中，因而心之所發完全符合事物之理，心也就具有了參贊天地之化育、開物成務、化成天下的神妙的功能，故陳淳說：“心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處。”（《北溪字義》卷上）

程朱的心物觀雖然強調窮物理的目的是為了明自己心中固有之理，但他們畢竟把心、物確定為認識關係：心是認識主體，物是認識對象，因此程朱心物觀具有認識論意義。這是對荀子“心有徵知”說和《大學》“致知在格物”說的繼承和發展。同時，程朱學派的心物觀也繼承和發展了孟子的“萬物皆備於我”和《中庸》的“誠能成物”說，認為心一旦達到與理合一，便可參予自然和社會發展過程。

陸王學派心物觀

與程朱學派並立的陸王學派，其心物觀與前者不同。程朱學派認為心具理但與理並不為一，需經格物窮理後，心才與其所具之理合而為一。而陸王學派則認為，心本來就與理為一，“心即理也”。陸王學派心理觀與程朱學派的不同，使其心物觀亦與程朱學派的心物觀不同。由於在陸王學派那裡不存在心、理本不為一，通過即物窮理才使二者合而為一的問題，因此在陸王學派的心物觀中不存在以心為認識主體、以物為認識對象的即物窮理關係。

陸王學派的心物觀在表述上與佛教心物觀有相似之處，如陸九淵說：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《年譜》）楊簡說：“天地，我之天地；變化，我之變化。”（《己易》）陳獻章說：“天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。”（《白沙子》卷四《與林郡博》）湛若水說：“心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。”（《心性圖說》）王守仁說：“無心外之物。”（《傳習錄》上）這些論述都與佛教的“萬法唯識”類似，但實質上二者是不同的。他們關於心物關係的論述不是以心吞滅客觀世界，也不是認為心派生萬物。

在心與天地萬物的關係上，陸王學派不像程朱學派那樣從認識論角度將二者對置起來。他們認為，人與萬物皆天地的產物，因此人與天地萬物本為一體。在人與天地萬物結成的一體化存在中，唯有人有靈明知覺之心，“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心之一點靈明”（同上）。人心是宇宙的“發竅”處，天理只有在這裡才能透露出來，因此心外無理。同時，由於人心是這一體化存在中唯一具有靈明知覺能力的東西，因而心也是宇宙萬物生滅變化的唯一感知者和體驗者。如花開花謝，只有被心感知、體驗，才得以彰明，否則只是一個沉寂的自然過程。由此陸王學派得出：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物畢舉之矣。”（《答李明德》）人是宇宙萬物的代表，宇宙之內的事就是每個人份內的事，生民的疾苦就是自己的疾苦，百姓的凍餒就是自己的凍餒。他們所謂的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，即是在這一意義上說的。

陸王學派亦以仁、義等道德觀念為物。關於心與這一意義上的“物”的關係，陸王學派認為：“萬物皆備於我，有何欠闕？當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅。”（《陸九淵集》卷三十五《語錄下》）這是和孟子思想一脈相承的。由心具道德觀念出發，陸王學派進而論述了心與“物”的另一義——事的關係。王守仁認為：“心之所發便是意。”“意之所在便是物，如意在事親即事親便是一物，意在於事君即事君便是一物，意在於仁民愛物即仁民愛物便是一物，意在於視聽言動即視聽言動便是一物。”（《傳習錄》上）王守仁認為，任何人事都是人的有意識的活動，都是在心之意向指導下進行的，因此就心與事這一意義的“物”的關係而言，“無心外之物”（同上）。由於“意之所在便是物”，因而心正意誠與否決定事之善惡成敗，由此王守仁提出其“致知格物”說：“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。”（《傳習錄》中《致顧東橋書》）王守仁在這裡實質上是說從天理之心出發行事，其事也必然是符合天理的。

歷史地位

儒家心物觀是一個內容複雜的學說。它所論述的心、物關係不等同於主觀與客觀、思維與存在、意識與物質的關係。在心與自然事物關係問題上，無論是早期儒家還是宋明理學家，無論是程朱學派還是陸王學派，都不曾認為心派生物，或物存於心。嚴格地說，儒家中不存在佛教“萬法唯識”和西方G.貝克萊的“物是感覺的複合”那種主觀唯心主義心物觀。在心與事這種意義上的“物”之關係上，儒家思想家則強調心對物的決定性作用。至於心與物之間的認識論的關係，儒家論述得不夠充分。