太極觀(儒家詮釋太極一詞所發揮的觀點)

儒家詮釋太極一詞所發揮的觀點。是儒家哲學思想的重要組成部分。

基本介紹

• 中文名：太極觀
• 類別：儒家哲學思想

探源

太極一詞見於《易傳·繫辭上》：“易有太極，是生兩儀”，亦見於《莊子·大宗師》：“（道）在太極之先而不為高。”兩書對太極的確切含義均未做解說，也難以推斷究竟是《莊子》承襲《易傳》還是《易傳》承襲《莊子》。據馬王堆出土帛書《繫辭》，“易有太極”原作“易有大恆”。大與太通，恆指恆常不變的東西，可知大恆相當於老子所說的太一，也就是道。在先秦哲學中，太一或道是老子所創造的一個表示宇宙萬物的本原、始基和最高實在的範疇，其他學派也常引用，如《呂氏春秋·大樂》：“萬物所出，造於太一，化於陰陽。”“太一出兩儀，兩儀出陰陽。”《禮記·禮運》：“是故夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。”今本《繫辭》中的太極是經由帛書本的大恆逐漸確定而來，其源蓋出於老子，它的原始的含義當是老子所說的太一。漢代以後。儒家學者對太極一詞進行不斷的詮釋，發表了許多不同的觀點。這種詮釋看來只是以經學的形式闡述太極的本義，實際上卻是生活在不同時代的儒家學者結合特定的歷史條件和哲學思潮對宇宙生成論和宇宙本體論所做的一種高層次的探索，並以此種探索的成果作為自己的哲學體系的理論基石，因而可以從太極觀的演變中把握到儒家哲學思想總的發展線索。

漢代經學的詮釋

　漢代經學圍繞著天人感應的問題進一步探索天地未分以前的情況，在哲學思想上，表現為宇宙生成論的形態。董仲舒曾引用《淮南子·天文訓》首次提出的元氣概念，作為宇宙萬物的本原和始基。劉歆則直接以元氣來詮釋太極。《漢書·律曆志》述劉歆之言云：“太極元氣，函三為一。極，中也。元，始也。”“太極運三辰五星於上，而元氣轉三統五行於下。其於人，皇極統三德五事。”“太極中央元氣……禮樂之所由出也。”這是認為，太極與元氣這兩個概念，都是指天地人三者混合為一尚未分化的實體，就其所呈現的陰陽合德、究極中和的狀態而言，稱之為太極，就其為創造發育、化生萬物的始基而言，則稱之為元氣，其實是一而二、二而一的。太極元氣既是支配自然天象運行的最高主宰，也是人類社會的禮樂之所本，與統率三德五事的皇極相通，蘊含著最高的人文價值理想。根據這種理解，劉歆把《易》與《春秋》聯繫起來，認為《春秋》的書法體例及其微言大義與《易》的太極、兩儀等概念一樣，都是闡述天人之道的。他指出：“經元一以統始，《易》太極之首也。春秋二以目歲，《易》兩儀之中也。於春每月書王，《易》三極之統也。於四時雖無事必書時月，《易》四象之節也。時月以建分至啟閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉凶之效也。朝聘會盟，《易》大業之本也。故《易》與《春秋》，天人之道也。”由此可以看出，劉歆雖援引源於道家的元氣概念來詮釋太極，其著眼點主要在於為儒家的天人之道尋找一個宇宙論的依據。班固取劉歆之義作《漢書·律曆志》，說明劉歆的看法代表了漢代經學家的共識。

易緯沿著宇宙生成論的思路繼續向前追問，對太極做了更為明確的界說。《乾鑿度》說：“夫有形生於無形，乾坤安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。”這是說，宇宙生成經歷了四個階段，太易階段漠然無氣可見，這是宇宙的最原始的狀態，太初為氣之始，太始為形之始，太素為質之始。氣、形、質都有了，但還沒有完全分離，稱之為渾淪。這個渾淪，如同老子所說的道，視之不見，聽之不聞，循之不得。《乾坤鑿度》指出：“太易始著，太極成。太極成，乾坤行。”鄭玄註：“太易無也，太極有也。太易從無入有，聖人知太易有理未形，故曰太易。”所謂“太易有理未形”，是說早在漠然無氣的太易階段，就存在著一種有序之理，只是含而未露，沒有清晰地呈現出來而已。“太易從無入有”，演化為氣、形、質具而未離的渾淪，這就是太極。到了太極階段，乾坤就開始運行了。按照這種詮釋，太極即渾淪，也就是宇宙生成繼太易、太初、太始、太素之後的第五個階段，有形的天地是由太極直接分化而來的。

東漢的經學家詮釋太極，也都普遍地遵循這條宇宙生成論的思路。比如鄭玄詮釋說：“極中之道，淳和未分之氣也。”（王應麟輯：《周易鄭注》）虞翻指出：“太極，太一也。分為天地，故生兩儀也。”（李鼎祚：《周易集解》）

魏晉玄學的詮釋

　魏晉時期，哲學思潮發生了變化，玄學家會通儒道，圍繞著自然與名教的關係問題來推出一種天人新義，因而對太極的詮釋也就揚棄了漢代經學的那條宇宙生成論的思路，而轉向於宇宙本體論的探討。阮籍在《通老論》中指出：“道者，法自然而為化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極，《春秋》謂之元，《老子》謂之道。”王弼在《老子注》六章中也把穀神、玄牝（道的別名）說成是與太極相同，認為：“本其所由，與太極同體，故謂之天地之根也。”既然太極與道均為天地之根，所以太極也和道一樣具有生成的功能，但是太極與道的哲學意義主要不在於作為宇宙生成的始基，而在於其所指稱的是天地萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的本體。本體無形無名，隱藏在有形有名的現象背後，不可得而見，稱之為無，但是無不離有，有必依賴於無，所以太極與兩儀陰陽的關係和道與天地萬物的關係一樣，實質上是一種無與有的關係，即本體與現象的關係。王弼在《大衍義》中進一步詮釋說：“演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。”韓康伯根據王弼的這個思想注“易有太極，是生兩儀”說：“夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。”由此可以看出，漢代經學著重於以太易為無，太極為有，闡發“太易從無入有”的宇宙生成論的思想，魏晉玄學則著重於以太極為無，兩儀陰陽為有，建構以無為本的宇宙本體論的哲學。

按照這種詮釋，太極為無，無即道。這個道也就是《繫辭》所說的一陰一陽之謂道的道。《榖梁傳》卷五楊士勛疏引王弼曰：“一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。夫為陰則不能為陽，為柔則不能為剛，唯不陰不陽，然後為陰陽之宗，不柔不剛，然後為剛柔之主。故無方無體，非陽非陰，始得謂之道，始得謂之神是也。”韓康伯注“陰陽不測之謂神”說：“原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化於大虛，欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應，化之無主，數自冥運，故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。”韓康伯援引了郭象的獨化思想，與王弼稍有不同，但其主要的著眼點卻和王弼一樣，都是強調不可定名的太極對於有形有名的兩儀陰陽的支配作用，如果把這種對本體的體認用之於人事，就可以達到神化的境界，使名教合於自然。王弼在《周易注·規卦彖傳》中指出：“神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見聖人使百姓，而百姓自服也。”

漢代經學以太極為有，魏晉玄學以太極為無，雖然具體的詮釋大相逕庭，但都是在根據道家所提出的有與無的範疇運思。漢代經學屬於儒家，魏晉玄學公開標榜會通儒道，不可視為純粹的儒家，但二者都把太極看做儒家所倡導的禮樂名教之所本，企圖通過對太極的詮釋為儒家的文化價值理想建立一個最高的理論前提。這種複雜微妙的同異關係只有結合特定的歷史條件和哲學思潮進行全面細緻的研究，才能得到合理的說明。

宋明理學的詮釋

　宋代興起的理學思潮，目的在於繼承孔孟的道統，為儒家重建一套天道性命之學，以回應佛道二教特別是佛教的挑戰。當時佛教對儒學的攻擊之勢是咄咄逼人的，主要針對著儒學的理論基礎即宇宙論和心性論進行攻擊，認為過於淺薄，是一種根本不能與佛教相抗衡的執迷之說。在這種形勢下，理學家對太極的詮釋，有的側重於為儒家建立一個新的宇宙論的系統，有的側重於為儒家的心性論建立道德本體論的理論基礎，雖然側重點有所不同，觀點也互有分歧，但就整體而言，卻是相輔相成。與漢代經學及魏晉玄學相比，理學的詮釋不僅極大地豐富了太極的含義，而且把太極這個範疇確立為儒家的天道性命之學的一塊重要的理論基石。

理學的開山人物周敦頤在《太極圖說》中通過對太極的詮釋，首先建立了一個立足於儒家的文化價值理想的宇宙生成論的圖式，對後來理學的詮釋產生了深遠的影響。周敦頤認為：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”按照這種生成的順序由太極化生了萬物，而人為萬物之靈。於是“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”。中正仁義是儒家最高的道德規範，稱之為人極。周敦頤認為，人極是本於太極的。由於聖人稟氣至清至粹，得太極之全體，一動一靜，無適而非中正仁義之極，所以自然成為道德的楷模。由此可以看出，從宇宙生成論的角度為人極進行系統的論證，是周敦頤詮釋太極的根本旨趣。

張載繼周敦頤之後，以一物兩體詮釋太極。在《橫渠易說》中，他指出：“一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。”張載認為，太極即一物而兩體，兼有對立的兩方面，其表現為天道，為陰陽之氣；表現為地道，為剛柔之形；表現為人道，為仁義之性。易一物而合三才之道，究其實質而言，無非是陰陽二氣統一於一體而已。張載極力反對王弼以虛無為太極的思想，也不同意漢儒以淳和未分之氣為太極的觀點，並且揚棄了周敦頤的生成論的說法，以蘊含著虛實、動靜、聚散、清濁的兩體之氣為宇宙本體來詮釋太極，這就為儒家的天道性命之學確立了一個本體論的理論基礎。

朱熹與陸九淵圍繞著周敦頤的無極而太極的命題展開了一場爭論。從這場爭論可以看出理學中的兩派即理學派與心學派對太極的詮釋有著不同的思路。

朱熹以理詮釋太極，認為無極而太極說的是無形而有理的意思。此理潔淨空闊，無方所，無形體，但又總天地萬物之理，不可謂無，故不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化之根。就太極與陰陽的關係而言，朱熹認為，太極為形而上之道，陰陽為形而下之器，道器不離，故太極只在陰陽之中，陰陽也包含在太極里。雖然如此，但是太極自太極，陰陽自陰陽，道器之間，分際甚明，不可混淆。朱熹訓極為至，認為所謂太極即道理之極至，既是陰陽五行之理的全體，也是天地人物萬善至好的表德。合而言之，萬物統體一太極；分而言之，人人有一太極，物物有一太極。朱熹根據這種對太極的詮釋，建立了一個以理為本體的完整的哲學體系。

陸九淵認為，無極二字出於《老子·知其雄》，若於太極上加無極二字，乃是蔽於老氏之學。此理乃宇宙之所固有。豈可言無？若以為無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子，必將否定儒家的綱常。太極即實有是理，決不能在太極上加無極二字。陸九淵反對朱熹把太極與陰陽強分為道器的說法，認為一陰一陽已是形而上者，不得視之為形器。既然如此，太極之理更是為形而上之道，無需疊床上之床，再以無極明之。陸九淵訓極為中，認為太極即“洪範九疇”中之皇極，乃宇宙的根本原理。此理是天地人共同遵循的最高準則，其在人則為仁義之心。故中即至理，至理即為人之本心，此心此理，不容有二。陸九淵按照這種詮釋，以太極為心，建立了一個以心為本體的心學體系。

王夫之綜合總結了理學各家的觀點，對太極做了最為全面的詮釋。王夫之以太極為陰陽二氣合一之本體，認為極當訓為至，言其極至而無以加，無有一極而無所不極，故周子又從而贊之曰無極而太極。此陰陽之本體，乾坤並建，絪縕相得，契約而化，充塞於兩間，其在氣則為陰陽，在質則為剛柔，在生人之心則為仁義，而要本歸於和順。和順就是陰順陽，陽順陰，陰陽兩大對立勢力協調共濟，相因相成，維持一種必要的張力，構成天人整體的和諧。這種天人整體的和諧稱為太和，而太和也就是太極的最本質的內涵，太極即太和絪縕之氣。王夫之認為，陰陽、剛柔、仁義，雖有分而必有合，不可強同而不相悖害，謂之太和。張載以太和為道，王夫之則進一步以太和來詮釋太極，把天人整體的和諧提升到哲學本體論的高度，完美地論證了儒家的文化價值理想。