《儒醫理論與心身疾病治療》是2007年吉林大學出版社出版的圖書，作者是王英。
基本介紹
- 書名：儒醫理論與心身疾病治療
- 作者：王英
- ISBN：756013582X
- 定價：20.00元
- 出版社：吉林大學出版社
- 出版時間：2007-03-01
- 開本：大32開
圖書信息,作者簡介,發展預見,
圖書信息
作者：王英
ISBN：756013582X
出版社：吉林大學出版社
出版日期：2007-03-01
開本：大32開
定價：20.00元
簡介：本書說明了在中華民族的傳統文化中既包含了解除疾病的方式，也包含了導致疾病的因素，揭示中國人心身疾病的必病原因、特點和解除途徑。並對儒醫理論指導中國人身心健康、防治心身疾病的進一步探索和挖掘，使理論再次提升並且實用化。
作者簡介
王英，1971年生，畢業於吉林大學，先後取得臨床醫學學士、心理學博士學位。曾在醫院神經精神病科做臨床工作十年。現任職於天津醫科大學醫學人文科學系。主要研究方向為文化心理學和健康心理學，著有《糖尿病行為醫學技術指南》、《中西健康心理模型的解析》等，論文十餘篇。
發展預見
儒醫理論的發展預見
當代中國人身上的那種做傳統人的的自豪感表明，儒家心性學說並沒有從我們的生活中消失。因此也就仍然對中國人的心身發生重要影響，仍然決定著中國人心身平衡的狀態，仍然需要具有針對性的心身干預措施。但是，傳統的中國人在現代社會裡實現心理與生理的適應，需要富有時代特點的文化心理理論指導。縱觀儒家心性學說的發展歷程，有利於把握中國人心身疾病的發病特點和預防干預。
第一點， 人生價值的認定。
在軀體和精神的選擇上，儒家始終如一的選擇精神。這種精神從孔孟到新儒學的倡導，一直不變。傳統的中國人，以軀體的奉獻為榮，以精神的崩潰為恥。
在意識層面，傳統中國人拒絕精神問題的發生，因此多數人表現為不願意接受心理問題的結論。這從客觀上使軀體上承受了更多的損害，表現出更加明顯的軀體症狀。在心身疾病的診斷過程中，可以看到患者大量的軀體症狀描述而不是心理問題的描述。中國人心身疾病的這些發病特點，有著文化心理淵源，要求有針對性的解決方式。
第二點， 實現心身平衡方式。
在單純心理問題上，儒家心性學說為中國人提供了干預手段。但是儒家心性修養的另一個常見結果是，很多中國人在出現心身疾病之後，仍然自覺、自願承擔相關社會責任。甚至一些傳統中國人把承擔社會責任而造成軀體疾病作為一種光榮。這樣看，儒家心性理論在完成對精神的調整後，並沒有承擔起保護軀體健康的任務。由心理而導致的軀體問題，則有傳統中醫學來完成。也就是說，從整個心身平衡的維護上，儒家心性學說和中醫理論共同發揮作用。
茶道、餌食、導引、琴、棋、書、畫，都曾是中國人用以調整心身的有效方式。這些方式中包括了中國人對健康生活方式的獨特理解，也包括了中國人對生理變化規律的特殊體驗。要讓這些古老的方式能夠發揮應有的作用，或者尋找出符合當代中國人生活節奏的新的心身調節方式，就需要對現代醫學的相關研究結論進行整理，從而能夠被中國人的文化所接納。這樣，儒醫理論就必須關注現代醫學心理學對生理、營養、習慣、精神狀態、信念等問題的研究成果，並把這種成果融入中華民族的文化心理生活之中。只有這樣的方式，才能是實現中國人心身平衡的有效方式。
第三點， 心身修養境界的追求。
儒家心性理論研究的結果顯示，中華民族一直追求中庸和諧的生活方式。這種特殊的人生理解，體現了中國人普遍的心身修養目標。
無論在生理運動規律描述上，還是在生理、營養、習慣、精神狀態、信念等問題上的基本態度，中庸觀念都十分突出。無過，無不及，一切都以適中為最好。追求心身整體的和諧，追求心身功能的平衡，是傳統中國人選擇干預方式的標尺。通過這種標尺，可以對很多外來成果進行分析和優選。
第四點， 儒醫理論在心身疾病方向上的發展。
傳統心身修養方法的有效性，要求不是簡單的用“心理經驗”四個字來代替研究。研究這種有效性背後的原因，可以彌補原有理論的不足。也就是，傳統心身修養方式的有效性，造成了梳理和發展儒醫理論的需求。梳理和發展儒醫理論，要求能夠有效解釋各種健康現象（容納現代研究觀察到的各種數據）、能夠準確預見心身問題和解除心身問題。
儒醫理論是建立在《易傳》和《黃帝內經》的基礎上。在技術層面，有效性大量存在，被很多人稱之為經驗醫學和心理經驗；同時，在微觀研究上還存在著很多不足。在研究方法層面，建立在一種生命哲學基礎上的儒醫理論，與人體心身運動具有更好的吻合度。這些為深入挖掘儒醫理論，尋找解決中國人心身疾病的途徑，提供了可行性。
陰陽五行學說
陰陽哲學的內容豐富，在古今中外一直存在很多角度的理解。比如海外就有學者認為中國古代用“物理”和“心理”共同說明問題，是陰陽哲學對物與心的共鳴（resonance） ，還有把物候變化和“心理”共同類比來說明陰陽哲學的情況理解成節奏（rhythm） 。如果剔除一些假借陰陽哲學之名，實為迷信糟粕以及對陰陽哲學的機械理解，則可以顯示出這一哲學的歷史作用。下面要闡述的是陰陽哲學在中國古代文化中的地位、陰陽五行理論、陰陽哲學的研究對象和由此產生的心性觀點及其帶來的心身問題。
（一）陰陽哲學的地位
陰陽哲學在孔子生活的時代已經具有了崇高地位。其重要的標誌就是作為群經之首的《易》，所有的卦都是由陰陽爻組成。而《易》以及《易傳》的相關內容，一直成為後世哲學的依據。陰陽哲學實際上一直在總領儒、道、醫。陰陽哲學在儒家的這種地位，可以從正統儒學把《易傳》看成是孔子之作這一點上得到證明；陰陽哲學在道家的這種地位，可以在道家對宇宙解說運用的正是陰陽哲學這一點上得到證明 ；陰陽哲學在醫學上的這種地位，可以從《黃帝內經》全文以陰陽解說和直接引用《易傳》中陰陽論述的情況得到證明。陰陽哲學的這種地位，要求解析傳統文化心理學思想時必須注意陰陽理論的作用，同時也使闡明陰陽理論具有了更重要意義。
正是陰陽哲學這種歷史地位，使中國人無論從文化心理角度，還是從中醫學角度，只要涉及到心身問題，就無法擺脫陰陽哲學的影響。從心性修養，到心身疾病，無不如此。
（二）陰陽五行理論
古人對陰陽五行，都是用生命的活性來加以理解，並用來說明活生生的事物。明確這一點，對正確理解儒家心性學說非常重要，對理解儒家心性理論對中國人心身健康發生的作用同樣非常重要。
上個世紀五十年代以後中國大陸有關古代陰陽哲學的認識幾乎是統一的，而這種統一就在於陰陽學說符合唯物辯證法的矛盾論。與此相關的認識是，五行理論就是古代樸素的唯物論，而這種說法的依據就是把《尚書 洪範》中的五行理解成五種物質。近年來這種情況發生了一些變化，這表現在很多學者試圖擺脫辯證唯物主義的統一哲學模式來重新理解古代哲學思想。事實上，當離開辯證唯物主義的角度回歸到秦漢之前哲學水平上的時候，陰陽哲學就會顯現出原本的內容。早在上個世紀六十年代台灣學者徐復觀就注意到，先秦文獻中凡提到“五行”時大都是用“陰陽五行”，而提到陰陽則經常不帶有五行，這說明五行是依附陰陽存在的 。遺憾的是徐復觀對陰陽五行理論的考察沒有關注到還有中醫學的存在，也沒有提及到《黃帝內經》中的相關論述。因此對陰陽理論如何駕馭五行學說沒有做出進一步的探討。實際上，陰、陽、木、火、土、金、水，在原本體系內都是抽象的概念，其中的木、火、土、金、水並不是指有形的物質。本觀點的相關證據如下：
第一點，早期文獻上不支持五行是五種物質的說法。
行，古文是走的意思。《洪範》原文：
“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”
鄭玄《洪範注》：“行者，順天行氣也。”《春秋繁露》解釋說：“行者，行也。”五行的“行”首先是動詞，然後轉化成描述“動”的名詞。五行，也就是五種基本走勢。所以接著就用了五種運動方式來說明木火土金水。可見漢代儒家理解的木火土金水，是基於陰陽運動方式作出的定義，而不是五種基本物質。至於《左傳》中才出現“五材” ，這並不表示五行就是五材。“行”字在古代從來就沒有“材”的含義，把“五行”解釋成“五材”也就沒有任何根據。這種把不同的文獻的內容沒經過文字訓詁而硬放到一起解說的做法，在學術上是不嚴謹的。
《尚書 甘誓》中提到“五行，”《尚書 洪範》又細論五行。越來越多的證據表明《洪範》是西周時期就成書的作品。“很多人覺得《洪範》晚出，是由於篇中首列五行，而近人的一項成見，是以為五行的出現很遲。這種論證方式，在邏輯上是顛倒的。” 建國後的中醫教材中把五行和五材硬拉到一起，也因為文獻考據不足而承認是一種推測 。對五行理論發展的“疑古”考證，邏輯上是錯誤的。根據“疑古派”的邏輯，凡是涉略五行的先秦作品，大都是漢代以後的偽作。凡是有金、木、水、火、土之類文字出現的，就必然是講古代的五行理論。按照這些考證，很多文獻被認定為西漢以後完成卻偽稱是先秦作品。隨著郭店楚墓竹簡出土，證明《尚書》確實為周代作品而非漢代人偽作的。
第二點，五行學說在儒學和中醫學上發揮的只是哲學作用，而不是物質作用。
近年來，中醫學者也說明在用於疾病研究的方法論中，五行已經不再是五種物質，而是哲學概念 。更重要的是，中國古代在《黃帝內經》以後一直把用於分析生命現象的陰陽五行當成哲學概念解說，而不是當成樸素唯物論來解說。這就導致了五行學說對秦漢之後的儒學發展也就一直發生了方法論上的作用 ，而不是五種物質的作用。
從戰國到明清，各種醫學、儒學著作大都是用變化和作用來理解五行關係，如《黃帝內經》 、董仲舒的《春秋繁露》 、班固的《白虎通》 等都是類似的理解。
第三點，五行理論本身不支持物質說法。
五行表達了陰陽之間的關係。五行在生命體內的相互依存，表達了陰陽之間相互依存不可分割的關係；五行之間的相互制約，表達了生命運動所具有的內部規定性；五行的運動和轉化，表達了陰陽之間不斷發生力量變化的消長關係；五行不能獨立存在，同生同滅，表達了陰陽並行不悖的關係。陰陽之間的這種重要關係，也無法用五種物質關係來理解。五行所描述的是不能分割的一體關係 ，是生命體內的互相支持、互相制約又不斷變化的關係，而不是五種獨立個體之間的關係。
金、木、水、火、土，這五種物質之間缺乏嚴格的互相支持關係，可以獨立存在。而在五行學說中，沒有一“行”可以離開其他的四“行”而存在。因此把五行說成是五種物質是牽強附會的。
第四點，五行理論的功用不支持物質說法。
五行理論是用來解說天地萬物變化的。所以中醫學總是用運行不息來理解五行。中醫學的陰陽關係，是通過五行（木、火、土、金、水）來表述的。陰陽五行，描述了生命系統內部所必須具有的相互支持和相互制約力量，因而形成了對生命特殊的看法。五行理論把生命描述成活的、不斷運動發展和能夠維護自身平衡的生命，而這一作用無法用把五行看成五種物質的理論來完成。
（三）陰陽哲學的研究對象
陰陽哲學研究的是天地變化之道，萬物運行的法則，生命變化的規律，生命內部的制約和支持關係，生命力的源頭。這五點是對《黃帝內經》中所闡述的陰陽五行理論內容的提煉：
第一點，陰陽理論用來闡述天地生成和變化。中國古代認為在混沌之後，清陽上浮為天，濁陰下沉為地，所以清陽為天，濁陰為地。又認為地氣上升為雲，天氣下降為雨 。而這一過程和天地生成過程構成了天地之間的物質循環。
第二點，陰陽理論用來闡述萬物運行的法則。陰陽用來闡述運動的不同方式、方向和結果 。
第三點，陰陽理論用來闡述生命變化規律。中國古代用生、長、收、藏來說明生命的變化形式和過程，而推動這一過程實現的力量就是陰陽 。
陰陽用來說明生命變化形式的“生、長、收、藏”。推動了生命過程的“生、長、化、收、藏”，形成終而復始的運動，這正是五行理論的內容之一。這也充分表明了五行理論是用來解釋和落實陰陽理論的。
第四點，陰陽理論用來闡述生命內部的制約和支持關係 。
第五點，陰陽理論用來闡述生命能力的源頭。在中國古代，道家和醫家都是用“神明”來描述生命的生滅現象和能力 。陰陽正是這種生滅現象發生的原因，因此也就是用來理解生命現象的。
上述五個方面代表了中國古代對天地、生命的基本看法，被《黃帝內經》歸結為：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”
主要儒學觀點
1．儒家心性學說發展的內驅力
作為儒家心性學說的內部發展的驅動力，從先秦開始就存在兩個。一個側重對自我理解的“忠恕之道”，是《孟子》所重視的；另一個則側重效法天地的“太極之道”，是《易傳》所重視的。儒家心性學說的兩個不同努力構成了儒學發展的驅動力。在中國古代生命哲學中，生命內部同時具有不同方向張力。動和靜同時存在，心性的張揚和自製同時存在，對道的追求和對義的追求同時存在，推己及人的忠恕精神和克己復禮的自律精神同時存在，《大學》倡導的“做新民”和《中庸》倡導“中和”同時存在。心性同時存在不同方向的張力，是心性生命特徵的表現，體現了中國古代生命哲學關於陰陽不可分離的原則。這使不同歷史條件下的人、相同歷史條件下的不同個體，都會存在著心性的不同發展方向的努力，也需要不同的心性學說作為支持。這兩個不同側重，最後形成了儒家兩個最具影響的學派：理學和心學。理學和心學更主要的是兩個不同研究側重，雖有區別，卻非根本衝突。
理學的心性學說 為了重樹儒家的道德精神，朱熹汲取了中國古代醫學和道家的營養，建立起相對完整的心性心理學體系。這一體系的建立，有力回應了來自佛學心性學說的衝擊，確立了儒家學說在中國文化中的主流地位。進一步確立了心性學說的生命化研究方式。身體健康和心性成長在哲學高度上實現了統一。明確了知行合一的心性修養主張。使內聖外王的心理生活方式得到進一步落實。
理學更重視陰陽對立關係的普遍存在，因而提出從格物到修身的主張，也強調了與心性修養目標相對立一面的現實存在——人慾。理學的修養方法開始於不斷地格物，修養目標是“存天理、滅人慾”。理學並不否定人格的力量，但更強調了對心身一體關係的重視。
理學強調了踐行與理論的並重，同時又說明踐行的意義重於理論。這表明理學注意到了禪學玄虛的缺點，主張在心外的“物理”中尋求道的意義。通過對道的認知來約束自己的心性。也就是通過格物來達到致知。在“知”的作用下校正人的心性。所以，當心性需要梳理的時候，理學就會明顯發揮作用，正所謂格物以正本心。
心學的心性學說 在同一歷史過程中，心學也得到了發展。主要表現在：心學對心性也同樣使用生命化研究方式；心學強調了心性成長目標的作用；指出了心性成長的攀升途徑。心學在中國人的心理生活中發揮著重要的作用。心學更重視對研究者心理經驗的總結，提出了“良知”的概念。心學的修養方法開始於研究者的自覺，修養目標是“知行合一”。心學並不否定心身關係存在，但更強調人格的力量。
心學注意到了外物對人心性的束縛，注意到了心性修養的成就在於對自我的超越。主張通過內心的覺悟來實現人格的提升。在明清官辦理學扼殺人性的背景下，心學的意義尤為突出。所以，當心性需要自我超越的時候，心學就明顯發揮作用，正所謂良知就是天理。
但從王陽明開始，心學明確了認知等重於踐行的理論，從而弱化了儒學對踐行道德的追求。被明末清初的儒學家批評為虛玄而盪。
2．儒家心性學說發展的外推力
政治力量一直影響著儒家心性學說的發展，並且經常成為一種外部推動力。朱熹理學在明清之後，被統治者進行了政治化推動和引導。這一方面使儒學更廣泛的走進了人們的心理生活，另一方面導致了心性理論發展方向的改變。倫理道德的地位被不斷提升，忠君成為無上的準則。而忠君的依據又是以天為尊，人本主張受到削弱。
政治化推動，使理學發展逐步違背人性，蛻變成中國人的一種精神枷鎖。擺脫這種困境，儒學才能重新成為一種可以被探討和發展的學問。這種情況表明，漢儒所確立的孔子神聖地位必須被推翻，儒學必須從政治工具中解脫出來。只有這樣，儒學的心性學說才能夠重新成為維護中國人心理健康的知識體系。
對上述內容的揭示，有助於更全面理解儒家心性學說的發展，有助於儒家心性學說的創新。立足於生命、立足於文化背景、立足於當代中國人心性問題的現實情況，可以對儒家心性心理學的發展作出更準確預見。儒家心性學說既是中國人心性問題產生的重要來源，也是解決中國人心性問題的重要手段。研究儒家心性學說的現實意義是：創造當代中國人心理生活的和諧；解決當代中國人心理環境的適應問題；服務於中國本土心理學的發展，提供本土心理學創新的資源
心身疾病解析
中醫學注重人體各種綜合力量對一個生理功能的影響。人體綜合因素決定該生理功能在生理運動中的發揮水平。該生理功能的主動發揮或者被動發揮，都是由人體綜合因素決定的。
人體功能經常高水平的發揮，需要各種支持力量的調動，會形成一種習慣；人體功能經常低水平的發揮，會使一些支持力量得不到正常發揮而轉向其他消耗途徑，也會形成一種習慣。在非破壞性功能發揮中，不斷的高水平發揮會使功能提高；不斷的低水平發揮會使功能衰退。
如果人體在各種不良情緒下受到傷害，就會進行努力修復。出現傷害，是一種被動的生理轉變；進行修復，是一種主動的生理運動。生理功能在經常被動發揮中衰退，在經常主動發揮中加強。功能改變總是有利於人體的功能平衡。但是，人體的功能平衡結果，能夠符合人體在漫長進化過程中形成的自然平衡結構，就會促進健康。否則會危害健康。
正是因為人類所有能力都是在具體的發揮中變化的，人類代謝能力的衰退或增長也就一定是來源於具體的食物代謝過程。
食物調節——代謝能力提高——擺脫代謝疾病，這為代謝疾病指出了食物調節康復的途徑，也提出了正確的目標。胃腸的消化激素、胰島素等影響代謝的激素之間，存在著明顯的相互影響。而單一營養成份所引起消化系統反應不符合人類進化過程中形成的生物習慣，因此不能夠有效喚起人體生理的健康記憶。採用的複雜、原始、野生的食物原料，有利於重新喚醒人種與生俱來的處理複雜食物的能力，從而使患者身體快速改觀。符合人體先天能力的食物代謝方式，才可能使代謝能力提高的方式，這要求自然營養；能夠激發起人類主動消化、吸收、合成與分解的食物，才可能使代謝能力提高，因此適當需要調整進食方式。
儒醫理論指導下，代謝疾病的出路就在於具體的代謝過程中，而不在代謝過程之外。這應該包括食物結構、進食方式、進食狀態等。
