儒學六探

《儒學六探》全書64篇文章，有理論探討，有學習體會，有經驗總結，並注意可讀性，是大力傳播儒學思想的探究性書籍。有關“孝”與感恩，創建儒雅學校和經驗總結的文章所占篇幅較多。

該書於2015年8月由中國文化出版社出版。

基本介紹

• 書名：《儒學六探》
• 作者：張悟新
• 類別：傳統文化
• 頁數：366
• 定價：36.00
• 出版社：中國文化出版社
• 出版時間：2015年8月
• 開本：787×1092mm1/16

作品簡介

《儒學六探》全書64篇文章，有理論探討，有學習體會，有經驗總結，並注意可讀性，是大力傳播儒學思想的探究性書籍。有關“孝”與感恩，創建儒雅學校和經驗總結的文章所占篇幅較多。儒學是以倫理道德思想為其特質的觀念體系。儒學以此物質模塑、建構了一種生活方式，為這種生活方式提供了不竭的人生意義源泉，在世界文化舞台上展現出獨具特色的儒家文化。這可以被視為是儒學的根本價值。

儒家學派的創始人孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，他思想的內容十分豐富，歸納起來說，其核心是“仁學”思想。《論語》是儒家重要的原始經典之一，它為後世研究和了解他的學說提供了最直接、最可靠的資料。孔子關於孝的理論在《論語》一書中有著大量的論述，他將孝納入仁學體系中，提出“孝為仁之本”的觀點，第一次把孝提升到“仁”的哲學高度。

該書於2015年8月由中國文化出版社出版。

作者簡介

主 編： 張悟新

副主編： 項麗

參 編： 溫嶺市孔子學會

基本信息

主 編： 張悟新

出 版： 中國文化出版社

總 編 審： 中國文化出版社國內編審處

地 址： 北京市豐臺區六里橋北里甲1號

責任編輯： 徐 榮

印 刷： 中國文化出版社印刷廠

開 本： 787×1092mm1/16

印 張： 24

版 次： 2015年8月第1版 第1次印刷

定 價： 36.00元

作品導讀

儒學思想特質的形成

在儒家學說中，倫理道德觀念處於可衍生、可詮釋其他思想觀念的核心地位。儒學這一特質或特色的形成，主要因為孔子儒學是繼承和進一步完成殷周之際和西周時期所發生的兩個重要的觀念變遷而確立的。

其一，宗教觀念的突破。宗教的歷史發展過程可以粗線條地劃為從原始宗教到成熟宗教。原始宗教表達的主要是對超載性存在（神靈）之異己的、對立的恐怖情感和心理狀態，成熟宗教則是對超載性存在增加了融入性的、皈依的神聖情感；原始宗教以祭祀為特徵，成熟宗教則以有獨特內涵的信仰為標誌——所謂祭祀，是可以最終作出將人與超載性存在連線起來之解釋的那種動作行為。在我國古代殷周時期，殷墟甲骨文卜辭記事顯示，殷商華文堵無事不卜，無日不祭，虔信人之命運和世間一切皆由在人之上的、異己的“帝”、鬼神決定，原始宗教觀念是非常濃厚強烈的。周國原是臣服於殷商的邊陲小邦，但最後居然戰勝了國力強於自己、文化高於自己的宗主國。殷周之際這一巨大的政治變遷，引起了西周貴族的深刻反思，激發了道德意識的覺醒，認為夏、殷兩朝的滅亡，並不是上帝、鬼神的意志，而是他們自己胡作非為、喪失道德品行的結果。這個最重要的歷史經驗被西周貴族表述為：“皇天無親，惟德是輔”、“鬼神非人實親，惟德是依”。從夏、殷的滅亡中，西周統治者產生了治理國家、維持統治要“敬德”、“保民”的一系列道德觀念。中國古代思想發展的主流路線由此轉向了道德的方向，而從原始宗教向成熟宗教演進的方向則被阻塞、中斷了。孔子說：“周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。”孔子儒學繼承了周人的突破宗教觀念的道德覺醒，並進一步鞏固了西周以來疏離宗教而倚重道德治理國家民眾的思想傳統。孔子儒學將由殷人“帝”轉變而來的“天”（“天道”、“天命”）理解為、詮釋為某種非人格的、無異己性的超載性存在，將“鬼神”理解為、詮釋為“氣”的某種存在狀態或性能，有人格性卻無超載性。換言之，孔子儒學中的祭祀對象（天、鬼神等），並不具有一般宗教信仰對象所同時具有的那種超載性、人格性、異己性的品質，並不是宗教信仰的“外在超載”的對象，而是可作道德理性分析、被認知或體知的“內在超載”的對象，或非超載的自然性的對象。孔子儒學還認為，“祭者，非物自外至者也，自中出，生於心也，唯賢者能盡祭之義”，“祭祀不祈”，即是說，祭祀行為並不是如宗教儀軌、祈禱那樣，為了溝通人與信仰的“外在超載”對象間的聯繫而有所企求，而只是人對於天地、祖先恩德之衷心思念、感激的道德感情的表達。顯言之，孔子儒學對祭祀行為也作了非宗教性的道德的理解和詮釋。總之，孔子儒學對祭祀對象和祭祀行為所作的非宗教性的解釋，鞏固了西周以來精神觀念層面上的道德走向，形成了與宗教有區別的儒家思想的道德特質。

其二，宗法觀念的蛻變。宗法制度是指西周形成的以嫡（正室所生之子）、庶（眾妾所生之子）的血緣關係和親疏差序為原則來傳繼國家政治權力和家庭財富的制度。宗法制度建構的主要社會結構關係是群統和宗統，即天子（周王）、諸侯（國君）權位的嫡長子繼承系統（“君統”）和諸侯庶子或一般家族世代傳繼的嫡系（大宗）和庶族（小宗）的宗族譜系（“宗統”）。可見，西周的宗法制度在天子與諸侯間、諸侯與其下的大夫、士間政治身份的尊卑高低，在大宗與小宗間人與人血緣關係的親疏遠近，都特別鮮明。對這種社會生活中人與人之間尊卑、親疏的差序，作出典章制度的、行為舉止的內蘊著合理性和文明性的規範，就是“禮”。

儒學熱的十大標誌

第一，國內外以儒學為主題的學術會議連綿不斷、影響深遠。有人統計說，從1978年到2008年，三十年來以儒學為主題的學術會議有200多次。我們浙江省光是我組織、我當會議秘書長的儒學研討會就有好幾次，比如2004年當代儒學國際研討會和黃宗羲國際學術會議，這些還都是影響比較大的國際會議。

第二，以儒學為主旨成立的協會、組織、研究院、研究中心等遍布全國。其中有些是高等學校的儒學研究院，比如山東大學成立了一個儒學高等研究院，院長是全國人大前副委員長許嘉璐先生；北京大學也成立了儒學高等研究院，由著名學者湯一介先生擔任院長。其他更多的是像儒學協會這樣的組織，其中規模最大的是國際儒學聯合會，它成立於20世紀90年代，召開過很多次學術會議和儒學高峰論壇，另外還有20世紀80年代成立的中國孔子基金會以及陸續創建起來的各省的儒學協會。

第三，各種名目的儒學論壇和國學講壇風起雲湧。現在最著名的《百家講壇》裡面就講了很多儒學，比如最近浙大的董平教授就在講王陽明。浙江省儒學協會成立後，我們跟浙江省圖書館合辦了一個講壇，其中有一個系列就是儒學、國學和浙學研究系列講座。

第四，孔子學院遍布世界。我前年到秘魯和智利去訪問。秘魯是一個小國，人口大概只有2000多萬，他們居然在籌備4所孔子學院，我感到很奇怪。他們就告訴我，秘魯的華人相當多，至少有100多萬，他們在各個領域都有人才，是他們在推動政府、社區、街道、大學來建孔子學院。孔子學院一開始是我們國家漢辦為了推廣漢語在國外設立的，最早的主要目的是進行漢語教學，並沒有想要輸出中國文化。可是外國人想通過這個來了解中國文化，他想知道孔子到底有什麼偉大的思想可以使中華民族幾千年來長盛不衰？中國崛起背後的動力到底是什麼？他們都想到中國傳統文化中去找原因。但現在我們也認識到，推廣儒家文化並不是輸出價值觀，通過孔子學院與世界進行文化交流是很有必要的。

第五，民間修復孔廟、文廟，辦孔子學堂，祭孔等行動蔚然成風。遠的不說，我們就看一下浙江，衢州有一個孔子南宗的家廟，這個家廟每年都舉辦祭孔儀式。杭州的孔廟現在也開始舉辦祭孔儀式。溫州、桐鄉等很多地方原來都有孔廟(有的地方叫文廟)，過去都給毀了，現在慢慢地也開始修復起來了。有的地方還興辦孔子學堂，比如蕭山東方文化園就有一個孔子學堂，還有些大學裡面也設有孔子學堂，有些還是大學生自己創辦的。

第六，儒家銅像的豎立也標誌著儒學現象的普及。有一位儒商拿出了幾個億在全國豎了幾十個孔子銅像，我們餘姚的王陽明銅像就是這位老先生捐助的，人民大學的孔子銅像也是他捐的。

第七，成人和兒童的讀經活動普遍開展，現在很多地方都建立童學館，開展兒童讀經的活動。台灣有一位朋友叫王財貴，是一位教授，20多年前我見到他的時候，他才剛開始推廣兒童讀經，很不起眼，但是現在我們到處都在請這位教授去講兒童讀經的經驗。至於學者們就更不用說了，最近山東就建了兩個書院，一個是純民間的，叫“尼山聖源書院”；一個是官方支持的，叫“尼山論壇”。

第八，儒學論文、專著還有系列叢書、雜誌、期刊等大量出版。我自己就組織過很多古籍整理工作，很多地方比我組織的還要大，比如說北京大學組織的“儒藏”就是一個大工程。四川大學也組織了“儒藏”工程，現在人民大學也搞“儒藏”工程。

第九，從中央到地方的各級政府開始對儒學研究課題、祭孔活動以及儒學的弘道活動等，都採取—定的支持和參與態度。雖然我們的主流意識形態不是儒學，但是現在各級政府也感到弘揚傳統的必要性，因此他們也開始自覺地支持和參與儒學復興了，這也是一個重要的標誌。

最後一個標誌是官方意識形態的儒學元素日益增多。有一些儒學元素是在無形中增加進來的，比如說，實事求是這個概念就是在漢代提出的，漢代浙江的學者王充在《論衡》中提出“實事嫉妄”的觀念。他的師弟班固在《漢書》中進一步提出了“實事求是”的概念。“實事求是”這個概念後來王船山、曾國藩都非常重視，之後又影響到毛澤東。所以，是毛澤東最早把實事求是融入馬克思主義這個系統裡面去的，他在延安整風的時候就提出了對實事求是的解說。他說“實事”就是客觀存在的事物；“求”就是去研究；“是”就是客觀事物的規律性。這也是毛澤東思想的一個重要命題，是馬克思主義的精髓。我們後來提出“以德治國”、“以人為本”、“和諧社會”、“小康社會”這些理念，原本都是儒家的重要命題。這是儒家的元素融化到了馬克思主義裡面去了。我們現在的科學發展觀也好，社會主義價值觀也好，有許多地方都吸收了傳統文化的精華。

現當代儒學的幾種形態

概括來講，現當代儒學最早可以追溯到清末維新運動，當時康有為這些人就試圖建立一個新的儒家思想，要綜合看待中國傳統文化和西方文化。他們提出了一個“不中不西，亦中亦西”的新文化，代表作品是譚嗣同的《仁學》和康有為的《孔子改制考》、《大同書》，這是儒家文化的近代轉化。

辛亥革命推翻了帝制，中國人對儒學和中國傳統文化做了全面的反省和批判，當時的潮流是提倡“民主”“科學”，當時有一些人是批判傳統文化的，他們的口號是“打倒孔家店，救出孔夫子”，再後來還有一些人甚至要把孔夫子和儒家文化也一併打倒。可是在另一方面，也有一些堅持儒家思想的人，他們反思儒家文化，認為儒家要走向現代就必須進行改造，加以重新詮釋，這就是新儒學。

20世紀20年代，思想界還進行了一場“科玄大論戰”，新儒家就是在這個論戰中形成的。新儒家大致有這么三派：一派是以熊十力、賀麟先生為代表的新心學；一派是馮友蘭先生的新理學；我自己還總結了另外一派叫新經學，代表人物就是我們浙江的學者馬一浮先生。這三個學派有個共同的弊端，他們都是精英階層的學問，是“書齋中的學問”，因此缺少一個走向社會、普及推廣的機制。所以我覺得他們是屬於精英的儒學，不是大眾的儒學。

當代新儒家比較著名的是蔣慶，他的思想傾向於新儒教，他認為儒學要成為一種宗教、一種國教才可能行之久遠，因此他的儒學也是政治儒學。蔣慶還作出了具體的政治設計：分別設立“通儒院”、“庶民院”和“國體院”，“庶民院”是民主選舉產生的，“通儒院”是儒家人物來推舉的，“國體院”則是歷代的貴族，包括聖人的後裔組成的。我認為在多元文化並進的現代社會這是不現實的，是一個烏托邦的空想。

出版社介紹

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