基本介紹
- 中文名：偽大乘佛教
- 外文名：Pseudo Mahayana
- 主要特徵1：否定佛陀無上智慧 三身四智
- 主要特徵2：否定大乘經直接來源於佛陀
- 主要特徵3：認為大乘經典為後人創作編造
- 主要特徵4：否認佛親口說了成佛之道
- 主要特徵5：否定如來藏思想為佛說
- 主要特徵6：否定佛陀淨土經典和法門
- 主要特徵7：認為世俗學術是評判佛教的法庭
- 主要特徵8：認為世俗學者是判決佛教的法官
- 代表人物：印順法師（台灣地區）
主要觀點,對佛陀的看法,對於佛法的看法,對僧寶的看法,對中國傳統佛教的看法,印順法師的人間佛教,太虛大師的批評,印順法師語錄, 總錄,大乘經非佛親說論,十方諸佛菩薩神話論,三界神話論,淨土神話論,如來藏梵我論,佛教唯人間論,
主要觀點
對佛陀的看法
偽大乘以非大乘或者世俗外道的方式理解佛陀，或者把佛陀看作類似於東方的玄天上帝、盤古、梵天或基督教耶和華之類的創世神，全知全善全能，或者把佛陀看作世間凡身肉胎的偉大思想家，是類似於世俗人類的有限的生命體。例如，印順法師認為，“釋尊入滅了，在“佛弟子的永恆懷念中”，“世間情深”，不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過理想的程度是不一致的。”（《印度佛教思想史》第85頁）
而大乘佛教正統的看法是，佛陀具有三身四智、五眼六通，具有無上的智慧，但和眾生同體性，是由眾生修菩提道所成，是眾生的導師，教育、引導眾生成就聖道，但並非創世神，也不具備無限的能力，不能違背因緣而超拔眾生於苦海，神通也不能無視業力。歸根結底，佛是度化眾生成佛的導師，具有圓滿智慧和無緣大杯，無時無刻地任運隨緣在十方世界中度化眾生，歷史上的釋迦牟尼佛只是佛陀因大事因緣而出現於世，是化身佛在人間的示現，為我們開示悟入佛之知見，佛陀除了顯示於我們歷史中的化身以外，還有作為其智慧功德聚集的法身、有其自受用報身和度化地上菩薩的他受用報身，還有千百億應化身，在十方三界度化一切眾生。佛陀的教育是非常善巧的，因為印度眾生當時的根性，以及婆羅鬥神教影響巨大，佛陀為了與神教區別，為度化聲聞根性的眾生，主要顯示佛教是解脫之教，在聲聞佛教中示現為類似普通人的人，八相成道，是出於教化當時眾生的需要，為眾生示範做榜樣。在經過聲聞教階段度化後，眾生善根逐漸成熟，了知佛法的不共外道的本性，於是佛陀在大乘佛教教育階段，佛陀才正直舍方便，傳授成佛之道，同時，也出於方便，有時候也會放光動地，顯示大威神，力，作為智慧之教育的輔助手段，大乘信眾根性更勝，能分清楚根本和方便，也不會像聲聞乘那樣，容易迷惑，可以接受這樣全面、殊勝的教化。
對於佛法的看法
最顯著的表現是，認為大乘經非佛說。即認為一切大乘佛教經典都是後人編造的，絕非佛陀親說或者佛陀加持開許弟子所說。例如印順法師認為：“佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。”（《以佛法研究佛法》第176頁），“凡此諸說，悉以大乘經為親從佛說，離四阿含等而獨立，影響彷佛，實無一可徵信者。”（《印度之佛教》第183頁），“大乘經中的人物敘述，時地因緣，是不必把他看為史實的。”（《以佛法研究佛法》第200頁），“佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。”（《以佛法研究佛法》第176頁）否認大乘經典所記載的宗教事實，“大乘經中的人物敘述，時地因緣，是不必把他看為史實的。”（《以佛法研究佛法》第200頁）
但這些偽大乘者不敢直接公開站出來說大乘經皆非佛說，但又要為印順法師等人的大乘非佛說辯護，於是就玩弄概念遊戲，通過偷換概念，詭辯等方式為其大乘非佛說張目。
最主要的詭辯策略是偷換概念，一方面表面上承認大乘經是佛說，但實際上又說凡是佛法，無論誰建立，都可以稱為佛說。其最主要的理由是，認為一切法，只要合乎佛教根本緣起性空法則和三法印都可以稱為佛法，一切佛法都可以稱為佛說，即便佛陀親說的聲聞經典部分，也有很多是方便適應時代的產物，未必代表佛陀本意。也就是說，在他們看來，判斷佛法的標準只有是否合乎所認為的佛教基本道理，佛說也未必一定都是佛法，非佛說也許是更為了義的佛法，例如初期大乘佛法雖然非佛親說，但比佛說的阿含經典義理更合乎佛陀本懷。傳統佛教都是本佛尊敬，但這些偽大乘佛教人士認為佛法無所謂是否出自佛口，尊理不本佛，尊理不尊經。
另外一種詭辯策略是，既然大乘經非百分百佛說，那大乘經不能說是佛說，因此，大乘經皆非佛說。的確，大乘經中本身就記載很多言論非佛請說，《大智度論》卷第二:“佛法有五種人說。一者佛自口說。二者佛弟子說。三者仙人說。四者諸天說。五者化人說。”這些經中言教，或為佛親說，或為佛加持開許弟子所說，也就是這些言說都是經過佛印可的。因此，在廣義的意義上，這兩種情況，大乘經皆可稱為為佛說。對方的詭辯策略是，既然佛經並非都是佛陀自己親說，那么說大乘為佛說是不準確的，然後一下子跳到他們辯護的目標，即一切大乘經皆非佛說。這種辯護標榜學術、理性地看待大乘經典，實際上是從並非一切大乘經皆為佛親說這個大乘佛弟子早已共許的前提，一下子推出一切大乘經皆非佛說，實際上是大乘非佛說論者的詭辯。
另外一種詭辯策略是，依據佛教傳播常識來詭辯。佛法在其記錄、結集、傳播、翻譯等過程中，會有錯漏、遺失、選擇性接受或傳播、甚至歪曲等情況，這些受限於各種具體歷史條件，是難以完全避免的，只能說盡力避免。後世也有後世人出於各種考慮增刪或者部分改動的情形出現，這是違背佛教基本原則的，對佛法的正法久住有很大危害，需要從源頭開始儘量杜絕或者儘量避免。但偽大乘佛教的辯護者會詭辯，既然不能保證佛教經典傳播過程完全保持每一字一句都為當初佛陀所說，那么就不能說大乘佛經為佛所說。其實阿含經在傳出過程中也有這些情形出現，按照這種邏輯，那么阿含經也被他們否定為非佛所說了。這種詭辯策略是不顧佛法大部分、總體上保持了佛說的思想和內容，也不顧各經之間可以相互印證、也不顧佛教史上代代傳承的嚴格性和歷代聖者、高僧、祖師大德們的基本職業操守，以部分代替全部，以局部問題全盤否定。如果嚴格按照這些詭辯，那么世上無任何嚴格意義上為佛親說的佛經，也無任何其他宗教的經典，因為不能保證每一字每一句都為原話。
還有一種詭辯策略是，從佛教史上辨偽問題來為大乘經非佛說辯護。其大致的論證是說，歷史上佛經並非全部為真，因此，不能無條件認為大乘經都是真的，然後推出一切大乘經都不是佛親說或佛加持開許弟子所說。毋庸置疑，在印度和中國都發現一些疑經偽經，從傳承、內容及義理等方面綜合判斷、考證，不符合佛教界公認的標準，這些是古代的高僧和佛教界一直在做的事情，目的是排除後人編造的偽經，維護佛教傳承的清靜。的確，東晉道安法師整理佛典而成的《綜理眾經目錄》，當中就有“疑經錄”；唐代道宣所撰的《大唐內典錄》，當中就有“歷代所出疑偽經論錄”，但是從印度到中國的高僧們，並沒有因為有疑偽經的出現，就否定整個大藏經都是疑偽，也沒有因此否認大藏經中大多數大乘經都是佛說的真經。也就是，現今大藏經中的絕大多數經（除了疑偽部分以外），都是歷代佛教界檢驗、考證以及印證過的。這些偽大乘者用這種辨偽的論證，其實是想為印順法師等人辯護，其邏輯結論是認為大乘皆為偽經。印順法師本人也是閃爍其詞，為其大乘非佛說裝扮了很多說法，不敢直接說大乘經非佛說，但這些辯護者無疑是說印順法師辨偽結果是大乘非佛說。
在他們看來，大乘佛教雖然是後世弟子因永恆懷念佛陀而發展出來的，但其思想更為甚深，雖然這些後來的佛教徒並非從佛學菩提道，自身也未證菩提道，其菩提道次第即成佛之道是這些人自己建構出來的，即便如此，這種被後世佛弟子建構的菩提道是真正的成佛之道。這意味著未成佛之人可以建構成佛之道，那他們的認知來源是什麼呢？印順法師的回答是，對佛陀的懷念、理想化、傳說。可見這種對大乘菩提道的解釋是多么荒謬。
這種偽大乘佛教論的危害是，以佛法概念冒充佛說概念，以是否符合三法印、緣起性空道理等為判斷是否佛說的唯一標準，這實際上是取消了佛經典的權威性，既然如此，就打開了後世冒充佛說的大門。因為按照這些偽大乘者的邏輯，後世任何人的說法合乎佛法基本道理，就可以稱為佛說。這實際上是取消了佛陀作為佛法源泉的權威性、神聖性，把後世信徒和佛陀等量齊觀了。而且，如果取消佛陀的權威性和佛經的權威性，那么新的問題來了，何者所說符合佛法基本道理，是佛陀來判斷，還是後世人自己判斷，判斷者的權威能比得上佛陀嗎？最後，取消了佛陀的權威和佛經的權威，那何者為佛說，何者為佛法，就會成為很多後來人自說自話的事情了。這就為相似佛教的出爐和後世野心家以自創思想取代佛教打開了大門。
按照這種邏輯，印順法師所建構的人間佛教，也可以是佛說。而且，印順法師一貫批評印度大乘佛教天化，批評中國傳統佛教。那么按照這種邏輯，印順法師的人間佛教是比歷史上佛教各宗派更為偉大的正確的佛法、更是佛說。不止如此，既然印順法師自我標榜，其人間佛教比佛陀親說的聲聞教更能暢佛陀本懷，那么印順法師至少能和佛陀平齊，甚至在他的信徒看來，可能比佛陀還要高明。
總之，這些言論者為了否定大乘經為佛說，為大乘經非佛說辯護，各種詭辯策略無所不用其極。
對僧寶的看法
傳統佛教認為，八敬法是由釋迦牟尼所制定，並以此為女眾出家的根本法。印順法師在《原始佛教聖典之集成》一書中首次對八敬法提出質疑，認為它應該不是由釋迦牟尼所親自製定，因為它違反了佛陀“隨緣成制、隨犯制戒”的原則，但它的來源很早，可能可以追溯到佛陀在世時代。印順法師認為，在佛陀時代，允許比丘尼出家，曾引起摩訶迦葉與阿難之間的爭論。因此，八敬法有可能是由保守的上座比丘，因反對女性出家，所提出而制定的。
由於受印順法師這種理論的鼓勵，因此後來他的得意弟子、印順思想最活躍的傳播者、鼓吹者釋昭慧法師發動廢除“八敬法”的運動。
八敬法：
一、即使百歲之比丘尼，見新受戒之比丘，亦應起而迎逆禮拜，敷淨座請坐。
二、比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。
三、每半月的布薩與說波羅提木叉，比丘尼眾應派人至比丘眾中求教授與說戒之人。
四、夏安居結束，則當詣僧中，求自恣之人（自恣者，懺悔之法也）如此八法，應尊重恭敬讚嘆。不可盡形違越。
五、比丘尼不得罵謗比丘。
六、不得舉比丘之罪，說其過失，比丘能得說尼之過。
七、式叉摩那（學法女）已學戒（六法也）應從眾僧求受大戒。
八、比丘尼，犯僧殘（罪名）應於半月中在二部之僧（比丘、比丘尼）中行摩那埵。
八敬法，又名八重法、八尊法、八尊重法、八尊師法、八敬戒、八尊敬法、八不可越法，記錄於比丘尼的一六六條心懺悔戒之中，說明比丘尼要尊敬比丘。比丘尼有此八條戒涉及比丘, 而比丘戒中亦有涉及十修戒關於如何教誡比丘尼。此八條戒在上座部中廣泛被接受，認為這是比丘尼根本戒；大眾部明顯較不嚴格，戒律中雖有敬法，但沒有完整八條，也不認為這是根本戒。
因為現代女權運動，認為這八敬法其實代表了男尊女卑的傳統觀念，因此提出“八敬法非佛制”與“廢除八敬法”的言論，其中以釋昭慧法師為代表。
歷史 ：
而八敬法出於佛陀時代。根據巴利聖典佛陀成道後第五年，佛陀父親淨飯王過世，為解決釋迦族與拘利族因尼連襌河而引起的諍端, 佛陀又回到迦毗羅衛國, 住在尼拘律苑, 撫養佛陀長大的姨母-大愛道夫人，與佛陀未出家前所娶的妻子-耶輸陀羅，率領數百位侍女，趕去要求佛陀允許加入僧團, 佛陀三次拒絕。後佛陀去毗舍離, 住在大寺講堂。大愛道決心出家, 步行一百五十英里到達毗合離。她們呈現剃度相、著僧衣，來到佛所請求佛陀能讓女眾出家。
她們在門外大咒，阿難向大愛道問何以在此悲傷，大愛道向阿難說明因為女者不得入沙門，而在此請求佛陀，但三度請求，三次婉拒，因此在此悲傷。
故此阿難向佛陀提出讓女眾出家的請求，佛陀向阿難回答：“阿難, 夠了, 請不要說應該讓婦女出家。”阿難提出三次, 佛陀並沒讓步。
而阿難陀問: “世尊, 當婦女能跟從佛陀的法與律出家, 依梵行為生, 她們是否可以證得入流果、一還果、不還果, 至阿羅漢果?”
佛陀回答她們可以證得聖果。
阿難再以大愛道夫人撫養佛陀的恩情來打動了佛陀，因此佛陀便說女人若要出家，只要做到八敬法，終身學習奉行，接受了大愛道夫人等女眾的出家。
八敬法的討論 ：
分別說部與說一切有部，都認為八敬法是由釋迦牟尼所制定，並以此為女眾出家的根本法。但是大眾部的僧祇律雖然也認為比丘尼對於比丘應有敬法，但不認為八敬法是比丘尼眾的根本法。
印順法師在《原始佛教聖典之集成》一書中首次對八敬法提出質疑，認為它應該不是由釋迦牟尼所親自製定，因為它違反了佛陀“隨緣成制、隨犯制戒”的原則，但它的來源很早，可能可以追溯到佛陀在世時代。印順法師認為，在佛陀時代，允許比丘尼出家，曾引起摩訶迦葉與阿難之間的爭論。因此，八敬法有可能是由保守的上座比丘，因反對女性出家，所提出而制定的。
廢除八敬法
2001年3月31日，釋昭慧在台北南港中央研究院舉辦“人間佛教薪火相傳”的研討會時，公開宣讀〈廢除八敬法宣言〉，並當場撕毀“八敬法”的條文，成為廢除八敬法的開端。釋昭慧並對來台灣訪問的達賴喇嘛，提出訴求，希望他能夠恢復藏傳佛教中的比丘尼傳承，以及支持廢除八敬法。
推動廢除八敬法的人士，提出四點理由：
八敬法非佛說
佛制，小小戒可舍
八敬法歧視女性，違反現代世界倫理規範
八敬法雖可減少比丘尼傲慢心理，但會增長比丘傲慢心
對中國傳統佛教的看法
“印順法師對中國佛教的流程，從印度佛教的發展來看，認為由於阿彌陀佛的信仰及其修行之方式，產生了如來藏的唯心思想，以後演變成為秘教的墮落，終於導致印度佛教的滅亡。以此觀點來檢驗中國佛教，則如來藏系的經典在隋唐後大行其道，而禪淨成為主流，於是形成義理思維和詮釋上的不足，構成近代佛法衰微的主因。導師坦言，我講的淨土法門，是依據印度的經論，並不以中國祖師的遺訓為聖教量。
印順法師對淨土的看法說，古人，王龍舒居士誤改“無量壽經”認為不發菩提心，仍可以往生極樂世界，是誤解經典本義，這種誤解不但不能勉人為善，反誤人為惡。今人，陳建民居士主講“淨土五經會通”時，提出“帶業往生”這句，經文無載，批評古德提倡無據，主張“消業往生”代之。導師在“淨土新論”中說，一般人所說淨土，就想到西方的極樂淨土，阿彌陀佛，念佛往生。然佛教的淨土和念佛不單是西方，也不單是念佛名。特重彌陀淨土，持名念佛，是中國佛教的特殊性，是續承西域傳來在中國發展而完成的宗派。
印順法師也批評中國傳統佛教，從天台宗到禪宗和淨土宗的思想。就天台宗而言，他指出，“智者大師”的，空、中、假，三諦，非“龍樹菩薩”中論本義。在禪宗方面，他認為，印度禪法被中國化的過程，禪宗重視修行，急於證悟，卻忽視三藏經教，和未能關懷社會的缺失，是對佛法的不足。”
印順法師的人間佛教
印順法師對於印度和中國傳統佛教持比較激進的批判態度，因此，他只能重起爐灶，雜糅傳統佛教中他認為合理的部分，自己建構出一個新型的人間佛教。這個人間佛教是人本佛教，與太虛大師堅持佛本、基於繼承傳統佛教，尤其是繼承和發揚中國傳統佛教而建立的在人言人的人生佛教/人間佛教具有本質區別。
有學者這么描述印順法師建構的人間佛教，“雖然對“阿含經”談到“諸佛皆出人間，終不在天上成佛”的句子喜極而淚，但最後他擇取的仍是融合各期佛法的折衷式佛教。例如釋尊時代的佛教是淳樸、深簡、平實，應可取法，但他卻說，適應時代之聲聞行無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。可是“菩薩道”大盛於初期大乘之後，有逐漸融合“梵我論”的傾向。所以他又說，應取龍樹的“緣起性空”之說，因為這就是釋尊“緣起無我論”之深化，避免“梵化”的趨勢。對於後期“如來藏”他雖然覺得，見理未徹，不得解脫而已，就理論上講也無大失，他有異議的是，如來藏說是真常論的未流，在印度為融神秘欲樂而成邪正雜濫之梵佛一體，在中國的是未流三教同源論，冥鏹祀祖，扶鸞降神等，無不滲雜於其間。最後之結論，他認為，能立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期大乘佛教之行解，梵化之機應慎，攝取後期大乘佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也。”
太虛大師的批評
印順法師在《印度之佛教》中奠定了他的基本佛教主張，因為其主張大乘非佛說、人本而非佛本，遭到太虛大師的激烈批判。太虛大師的批評集中體現在其“再議印度之佛教”一文之中。
第一，對印順法師大乘非佛說的批評：
“今得原著從四含、六足，以至大毗婆娑、順正理等所曾辯涉各方，揭出雖譯久晦之多種精義，及諸可為演生大乘之源泉者，益增教義內容之豐富。然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見。”，“原著第三章佛理要略，僅列世間之淨化，世間之解脫兩表；而菩薩道一表，則列之第十一章第三節末，意許錫蘭傳大乘非佛說，以大乘為小乘學派分化進展而出。”
“而特大乘法則竟未為承受。故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有“已啟梵化之機”之微詞；所余大乘經論不為所尊重，復何足訝！則其附攝大乘於小乘，不容有超出小乘之大乘，自當與大乘佛菩薩立場有異。”
第二，對印順法師否定佛本、堅持人本立場的批評：
““第一期之佛教，應由佛陀為本之聲聞解脫。庶於後行之大乘，有其根本”之義矣。蓋佛陀為本，以彰佛陀無上偏正覺與諸法實相之心境，由果德探溯因行，乃流出佛華嚴，並陶冶一切有情積化隨施種種法門。阿含亦載佛三時說法，曉諸天、晝人、晚鬼神，故於後行之大乘，皆有其根本。然冶當時印度文明特著一分──沙門團解脫風氣所得之顯赫成績，則為聲聞解脫，亦凡俗人間共見聞尊信者，故云佛陀為本之聲聞解脫。設非佛陀為本，何自有聲聞解脫？乃原著僅以印度文明一分所成之聲聞為教本，則當然自塞於大佛法源矣。”
“第四章講釋迦牟尼，是一位“成神的無神論者”。蓋就其深行所成圓德，固備世間所奉至真善美神德而超之，可稱為無神的自成超神者。亦何用因噎廢食而不敢言佛陀為本也。”
第三，對印順法師判攝佛教分期的批判：
“印度之佛教：佛世根本為一期，初五百年小行大隱為一期，中五百年大盛小衰為一期，後五百年密興顯附為一期；此按著教史常識，灼然可知者。原著於此千五百年中乃在馬鳴後、無著之前短短百餘年為龍樹提婆獨立一時，馬鳴為大乘興印度之本，抑令湮沒，無著與密教極少關係，乃推附後時密咒為一流；約為第一時六百年，第二時一百年，第三時八百年，則除別存偏見者，無論何人難想其平允也。”
第四，對印順法師唯人本的人間佛教的批評
“他若佛法應於一切眾生中特重人生，本為余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設人間淨土，人乘直接大乘，由人生髮達向上漸進以至圓滿即為成佛等。然佛法究應以“十方器界一切眾生業果相續的世間”為第一基層，而世間中的人間則為特勝之第二階層，方需有業續解脫之三乘及普度有情之大乘。原著以阿含“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、馬一浮、溤有蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄於人間矣。”
第五，對印順法師標榜空理而貶低和否定瑜伽行和如來藏思想的批評
“但近人汪少倫說：中國過重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科學不發達，為近代瀕危之病根。則雖重人間，而下基無邊眾生，上仰最高佛陀，適救儒術之隘，足以充實國族之精力。又中國人向稱佛教為空門，虛無寂滅，詆為蔑倫逃世，使聞者因而卻步，不敢一究佛法。今若更盛張“解脫同歸寂滅、法性皆空唯名”之說，不益將示佛教為畏途，拒人千里乎？”
第五，對印順法師貶低和歪曲印中傳統佛教行解的駁斥
“令眾生都脫苦安樂而發菩提願，忘己為他，不求自利，大悲為根，大乘所共，安見無著系之缺此。起信不限時劫，華嚴短劫亦入長劫，禪頓悟不廢漸修，天台六即尤解圓行漸，豈必違任重致遠精神。唯識與台、賢、禪俱注重盡其在我之自力，但令淨、密返於輔護修行之原質，則都無可訾議。”
第六，對印順法師把佛法狹隘化為黃種人的宗教的批評：“又若擷取二三義證不堅之語句，於人種中推論釋迦佛出於黃種人，可為黃色種族人共奉之聖者。此雖適於近代民族思潮，亦適於聯合黃色人種以競存於白色人種間之要求；然人種與民族方為德、日據倡謬論，為禍人間，而中國之民族主義反以對內平等對外聯合進大同之世而見勝，於救國之仁、救民之仁外別頌佛為救世之仁，方欣有此一切眾生世間最少全世界人類之大聖佛陀，殊不須再降格其為黃族之聖人。且依種族之見而限佛陀為黃族之聖，則阿利安種占優勢之印度將益被排絕，尤非佛教之利也。”
第七，對佛教革新不能偏執一端
“闡明萬有因緣生滅之遍理，懸示法界圓覺之佛境，在眾生有達現之可能性，導由人間淨化以漸漸上趨，為一再議建“佛法新體系”之理論。然理論必繼以實踐之行事，乃成共仰而垂久存。禪宗以禪林制度，故唐末、宋初風行全國，迄今雖精神枯竭，亦猶賴形制而未滅。必須有適應現代社會之教團組織，方足展開實際之運動。原著雖假想龍樹曾欲創建菩薩僧，曷若隋唐曾有三階教團建立，唐季百丈曾有不即小大乘、不離小大乘之禪林規制，日本早成只受十無盡戒菩薩僧，中國久行連受沙彌、比丘之菩薩戒僧為事實乎？”
第八，批評印順法師歪曲了自己創建人間佛教的原義
“則吾今擬創菩薩學處，固將依佛法新體系論，增損斟酌古近中外之制而出之，不容偏執乎一端也。”
印順法師語錄
總錄
1、大乘經非佛親說論
佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。
——《以佛法研究佛法》第176頁
2、十方諸佛菩薩神話論
“大乘佛法”，由於理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩薩也出現了，發展到印度的群神，與神教的行為、儀式，都與佛法融合。
——《華雨集》（四）第46頁
3、三界神話論
佛法中的世界安立，大抵是引用時代的傳說，如必須為這些辯說，不但到底不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。
——《佛法概論》第125-126頁
4、淨土神話論
我以為，大乘淨土的發展，是在他方佛世界的傳說下，由於對現實世界的失望，而寄望於他方的理想世界。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第810頁
5、如來藏梵我論
如來藏說的興起，是“大乘佛法”的通俗化。如來，也是世俗神我的異名；而藏是胎藏，遠源於《梨俱吠陀》的金胎神話。
——《印度佛教思想史》第163頁
6、佛教唯人間論
佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模稜兩可的餘地。
——《佛在人間》第16頁
大乘經非佛親說論
1、凡此諸說，悉以大乘經為親從佛說，離四阿含等而獨立，影響彷佛，實無一可徵信者。
——《印度之佛教》第183頁
2、大乘經中的人物敘述，時地因緣，是不必把他看為史實的。
——《以佛法研究佛法》第200頁
3、佛世，當然沒有後期的大乘經典，可以說大乘經非釋迦佛親說。
——《以佛法研究佛法》第176頁
4、部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後來即索性不在乎），已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界──一部分或大部分人的共同心聲。
——《以佛法研究佛法》第172頁
5、有傳說中的佛言佛行，有論究出的事理真相，有佛弟子成佛的心愿，有社會救濟的事實要求：這一切，漸成為佛弟子間的共同意識。在不斷的流行中，結構為幾多理論與事實。
——《以佛法研究佛法》第183頁
6、大乘與部派，特別是大眾部思想的共通性，受到一般學者的重視，解說為大乘從部派思想，特別是從大眾部思想中發展而來。這樣，大乘可說是“非佛說”而又“是佛法”了。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第10頁
7、在過去，一分大乘學者，輕視部派佛教，以初期的聖典──經、律、論為小乘。不但自稱為大乘，還以為大乘別有法源（別有大乘法體）。
——《說一切有部為主的論書與論師之研究》第8頁
8、這些信仰、傳說、理想、（修行），匯合起來，大乘法也就明朗的呈現出來。這都是根源於“佛般涅槃所引起的，對佛的永恆懷念”，可說是從“佛法”而演進到“大乘佛法”的一個匯流排索。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第14頁
9、當急求出世之聲聞乘，不足以應付時機，而婆羅門再起，安達羅及希臘、月支文化激盪之秋，大乘學者取學派思想而取捨貫攝之，以求新適應，大乘經乃時時而出也。大乘學之於各派思想，雖不無出入抑揚，然大體為論，則學派思想之大綜合也。
——《印度之佛教》第194-195頁
10、這樣，“正法”由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。
——《印度佛教思想史》自序
十方諸佛菩薩神話論
1、大乘初期的佛菩薩，主要是依佛法自身的理念或傳說而開展，適應印度神教的文化而與印度文化相關涉。
——《初期大乘佛教之起源與開展》465-466
2、釋尊入滅了，在“佛弟子的永恆懷念中”，“世間情深”，不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過理想的程度是不一致的。
——《印度佛教思想史》第85頁
3、“大乘佛法”，由於理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩薩也出現了，發展到印度的群神，與神教的行為、儀式，都與佛法融合。
——《契理契機之人間佛教》載於《華雨集》第四冊46頁
4、大乘以為：真實的成佛，是在色究竟天最高處；這才與摩醯首羅──大自在天相結合。以此為本尊，梵王與帝釋，也綜合了舍利弗與目犍連的德性，融鑄成文殊與普賢二大士。毘盧遮那與文殊普賢的佛國，這樣的建設起來。
——《佛教史地考論》第242-243頁
5、梵王為主，融攝舍利弗的德性，形成文殊師利。帝釋為主，融攝大目犍連的德性，成為普賢。人間、天上的二大脅侍，成為二大菩薩；二大脅侍間的釋迦佛，就成為毘盧遮那。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第472頁
6、觀世音，或譯為觀自在，是以大悲救濟苦難著名的菩薩。觀世音的來源，或以為基於波斯的女性水神；或以為是希臘的阿波羅神，與印度濕婆（自在）神的混合。然從佛教的立場來說，這不外乎釋尊大悲救世的世俗[p484]適應。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第484-485頁
7、無限光明的仰望，有崇仰太陽的意義；印度的毘盧遮那──日，也正受到《華嚴經》的尊重，不過阿彌陀佛，更多一些外來的氣息。波斯的瑣羅斯德教，無限光明的神，名Ohrmazd，是人類永久幸福所仰望的；與阿彌陀佛的信仰，多少有點類似。
——《印度佛教思想史》第89頁
三界神話論
1、我以為：佛陀為理智的道德的宗教家，有他的工作重心，無暇與人解說或爭辨天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用時代的傳說，如必須為這些辯說，不但到底不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。
——《佛法概論》第125-126頁
2、淨土思想的又一來源，是天──天國、天堂，天是一般的共有的宗教信仰。佛教所說的天，是繼承印度神教，而作進一步的發展。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第498頁
3、“天、魔、梵”，是舊有的神世界的層次。天deva，佛教是六欲天；最高處是魔māra；超過魔的境界，就是梵brahmā。在《奧義書》Upaniṣad中，梵是究竟的、神秘的大實在，為一切的根元。梵的神格化，就是梵天。佛教以為：梵天還在生死中，並依四禪次第，安立四禪十八天（或十七，或十六，或二十二）。以上，依唯心觀次第，成立四無色天。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第498頁
淨土神話論
1、阿彌陀佛與太陽神話，是不無關係的（受到了波斯文化的影響）。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第481頁
2、阿彌陀佛，不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的淨化，攝取太陽崇拜的思想，於一切──無量佛中，引出無量光的佛名。
——《淨土與禪》第24頁
3、仔細研究起來，阿彌陀佛與太陽，是有關係的。印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說，然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。
——《淨土與禪》第23頁
4、淨土，是比對現實世間的缺陷，而表達出理想的世界。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第809頁
5、我以為，大乘淨土的發展，是在他方佛世界的傳說下，由於對現實世界的失望，而寄望於他方的理想世界。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第810頁
6、總之，阿彌陀佛及其淨土，是面對他方佛與佛土的種種差別，與拜一神教的思想相呼應，而出現諸佛之雄，最完善國土的願望。以日光的照明彼土，反顯此土的苦難，而引發往生的救濟思想：這是阿彌陀佛本生──法藏比丘發願的真實意義。
——《初期大乘佛教之起源與開展》第482頁
如來藏梵我論
1、如來藏我，是深受印度神學影響的。
——《如來藏之研究》第206頁
2、如來與我，神教所說的梵與我，不是非常類似嗎？佛法漸漸的進入“佛梵同化”的時代。
——《如來藏之研究》第134頁
3、如來藏說的興起，是“大乘佛法”的通俗化。如來，也是世俗神我的異名；而藏是胎藏，遠源於《梨俱吠陀》的金胎神話。
——《印度佛教思想史》第163頁
4、從萬德莊嚴的佛果法身說，法身無所不在，一切的一切，無非法身所含攝，所以說“法身遍”。從眾生的見地說，功德莊嚴的如來，眾生是具體而微的隱藏著，並非沒有，成佛也沒有增加什麼。一一眾生本有如來藏性，所以說“皆實有佛性”。這與大梵小我，不也是無二無別嗎？
——《佛教史地考論》第281頁
5、“真常唯心論”，即佛教之梵化，設以此為究竟，正不知以何為釋尊之特見也！
——《印度之佛教》第7頁
6、印度教一天天興盛，佛法受到威脅，部分重信仰，重加持，重修行（瑜伽）的，在如來果德的傾向中，攝取印度群神與教儀（印度教又轉受佛教的影響），而“秘密大乘”的特色，顯著的表現出來，流行起來。
——《印度佛教思想史》第392頁
佛教唯人間論
1、佛陀怎樣被升到天上，我們還得照樣歡迎到人間。人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模稜兩可的餘地。
——《佛在人間》第16頁
2、佛法本是人間的，容許印度群神的存在，只是為了減少弘傳的阻力，
——《契理契機之人間佛教》載於《華雨集》第四冊46頁
3、大乘的特質，重於積極救世，而又傾向於秘密的神化。大乘的神化過程，當然是孕育於多神的印度文明中，然起初是依照自己組織的天界而發展，決非一味的竊取印度的群神。
——《佛教史地考論》第242-243頁
4、自釋尊入滅，在時空的演變中，信眾意欲──知識、能力、存在的無限欲求，不能滿足於適應當時人間的佛陀，這才想像佛陀為無所不知，無所不能，無所不在，而為任何時代、環境、信眾所不能超越的，推尊為圓滿的，絕對的。這是理想的，是自我本質的客觀化。一般宗教，幻想此為外在的神；而正見的佛弟子，即知這是自心的佛，是自我──意欲本質的客觀化。
——《印度佛教思想史》第392頁
（引文均取自“印順文教基金會-佛法推廣中心”網站的《印順法師佛學著作集》）
