一心二門

簡介

一心指眾生心，二門指心真如門及心生滅門。

基本介紹

• 中文名：一心二門
• 發音：yī xīn èr mén 
• 出處：《大乘起信論》
• 屬性：詞語

緣由

語出《大乘起信論》。法藏《大乘起信論義記》卷中（本）雲（大正44?251b）︰‘言一心者，謂一如來藏心，含於二義︰(一)約體絕相義，即真如門也（中略）；(二)隨緣起滅義，即生滅門也。’蓋眾生心之體乃自性清淨之妙理，故稱如來藏心。此心之本體，就超絕差別事相的真如而言，是心真如門，已絕染淨、迷 [P30-a] 悟、因果、佛凡等差別相，故真如謂不染不淨，不生不滅，平等一味，性無差別，眾生即涅盤，凡夫彌勒同一際。此系約體絕相的心真如門。

其次，心生滅門是隨緣起滅之義，非染非淨的如來藏心，由於無明而動轉，因此現出染淨、因果、迷悟、佛凡的差別相。雖成染淨，但其性恆常不動，為一如來藏心，又因是恆常不動的如來藏心，故又能動轉成染淨。心真如門及心生滅門的關係恰如水和浪，水緣風而起浪，但水性恆常不變不動。又，如浪之本體即是水，真如、生滅二門也相互通融，不分際限，真如是體，生滅是相，體相關係非別體，本來無二，故說一心有二門。

義理

關於一心二門的義理，印順有詳細的說明。其《大乘起信論講記》載︰

‘本論顯示大乘法的正義，是依於眾生心。眾生心，即“一心法”。從本論的觀點說︰世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說依一心法。依一心建立一切法，從二門去說明，即︰ “一者，心真如門，二者，心生滅門。”本論的二門，不要以為生滅專約事相、差別說；真如專約理性、無差別說。本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這著重在不異的不一不異的論法，與唯識者（著重在不一的不一不異）不同。（中略）

本論的二門，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅義，立心生滅門。所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。真如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有？因此，本論依一心法有二種門，而二種門，皆是各各總攝一切法的。不像唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有為事。本論雖分二門，而二門是都能總攝一切法的。真如門中，雖攝生滅法而以真如為本，故名心真如門。生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名 [P30-b] 心生滅門。

《起信論》顯示大乘正義，提出一心二門理論：

顯示正義者，依一心有二種門。云何為二？一者，心真如門，二者，心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故【《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，576a。】。

《起信論》所提示的“心”是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。由於生死流轉及清淨無漏的一切法都是依止於如來藏自性清淨心，所以由如來藏自性清淨心開出二門：一、生滅門，指生死流轉的現象，有生有滅，剎那變化；二、真如門，即開出清淨法界門。

所謂“心真如”，就是“心性”的“不生不滅”。從不生不滅義來說，就是真如義；從諸法理性說，一切法平等，超越言說、文字、心緣的境界，這是與唯識、中觀的說法相一致的；但是，《起信論》把不生不滅的真如“法性”說成眾生的“心性”，這是與唯識、中觀不同的地方。所以，“真如”不再僅是一切法的法性理體，而且是蘊含著無邊潛能的心性動力。所以，一切法的差別相、境界相、名字相、言說相、心緣相等等，都是由妄念而生起。妄念不是真心自己，是後天的、經驗的、心理學的，由妄念而生的差別相本質上即是虛妄不實的。因為真如心是心與法性的不離統一，所以具有二義：

此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故【《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，576a。】。

《起信論》將真如理解為“空”與“不空”，是依《勝鬘經》的“空如來藏”和“不空如來藏”而來。“真如心”從真如法性方面說，是“如實空”，即空妄念而顯一心之實；從“心”方面來說，是“如實不空”，指眾生真如心中本具真常無漏功德的清淨法。

《起信論》是徹底的唯心論，依眾生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心為本。在心真如門中，舉真心為根本；心生滅門中，舉生滅心--阿梨耶識為根本，展開現實人生萬象。所以說：“心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿梨耶識。”【同上書，576b。】

這裡的生滅心不但是從剎那生滅而說，而且是從緣起的流轉與還滅而說。所以，心生滅為本的生滅門中，含攝有清淨與雜染，隨染與隨淨的兩面。我們的真心其自性本來清淨的（不生不滅），為什麼又有染污法（生滅）呢？這完全是因為無明的插入，即所謂的“無明風動”。無明是無根的，亦沒有一實體，它只是我們於忽然一念不覺時所呈現出來的一種昏覺相。所以，生滅心念不離真心，即是憑依真心而起，但其直接起因卻是無明。真心只是其憑依因，並非其生起因。心念憑依真心而起，即示不但淨法統於心，即一切染法亦統於一心。只是染法是“間接地統”，淨法是“直接地統”，所謂稱性功德也。稱性即相應心性而起之功德。“間接地統”只是憑依義，雖不離，而實不相應【牟宗三：《心體與性體》（上冊），500～501頁。】。所以，稱為“不生不滅與生滅和合，非一非異”。

《起信論》對於心生滅門之種種相狀所進行的“實存的現象學分析”，決不能視如日常心理活動事實的一種純客觀性觀察與記述，而是有意喚起眾生的心性，使其能從生死流轉的非本然性狀態（不覺）實存地自我覺醒（始覺）之後，復歸本然心源（本覺）的一種誘導或啟蒙工作。在這過程中，起著貫穿與統一作用的是阿梨耶識，所以阿梨耶識便具有“覺”與“不覺”二義。這是從阿梨耶識所憑依之心真如體而言覺，從由於無明而起生滅心念而說不覺。所以，《起信論》說：“依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺”【《大乘起信論》，《大正藏》卷三二，576b。】。始覺是說明從生死到成佛、從迷到悟而說的次第。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。始覺在本質的意義上同於本覺，只差有圓滿不圓滿、究竟不究竟而已。及其究極圓滿，完全離念，直至心源，洞悟“生”之無生，那便是本覺全體朗現，即心真如體全體朗現。所以，《起信論》“一心二門”思維模式的展開，首先從本體論上確立“一心”為大乘法體，“一心”有二個屬性--心真如和心生滅，兩者不相舍離，統一中有矛盾，而矛盾中又有統一。真如心一方面顯示了“如實空”的特點，從本以來不與染法相應，另一方面顯示了自性具足無邊清淨功德，二者表現了超越真心之肯定，而且是本有、真實、呈現。生滅心是不離真如而現，所以含攝有“本覺性”--開展清淨解脫的根據，和“不覺性”--開展雜染生死一切事象的本源。因此，理體與事相，理想與現實，雜染與清淨都統一於“一心”中。

“一心二門”的思維模式表現出了“不二”與“二”的“弔詭”--“不二而二，又同又異”。“一心”正因原本不二，開出“二門”，即心真如門與心生滅門；依究竟不二的如來平等法身而有“本覺”之名，依此隨即產生覺與不覺之分；心真如原本不二，依此而有離言真如與依言真如之分；依言真如原亦假名，但又許有如實空與如實不空之分；即使心生滅門也是如此，分別淨法薰習與染法薰習，如此說明染淨相資的現象。正因為這種“不二而二”的思維模式，所以覺與不覺的同異二相究竟平等不二，所以現實界所呈現的種種差別，都是本然實存心源的表現，後來天台的“一色一香，無非中道”、華嚴的“事事無礙”、禪宗的“砍柴搬水，無非妙道”都與這種“一即一切，一切即一”的宗旨相契合。

這種創造性的思維模式在中國哲學中具有重要意義，不但深深影響了後來的中國佛教，而且經過儒佛道三家的衝突與融合，通過禪宗與華嚴宗的傳載，在本體論、心性論方面對宋代理學產生了深刻的影響。